Pavel

1. Prameny

Apoštol P., židovským jménem Saul, je nám ze všech postav prvotního křesťanství svými životními osudy i svým myšlením nejlépe znám, protože NZ přináší celou sbírku jeho listů [*epištol] a mimo to v druhé části knihy *Skutků apoštolských je P. hlavní postavou, takže máme vylíčení důležitého období jeho života i obraz jeho misijní činnosti. Je však třeba, abychom si uvědomili vlastní povahu těchto pramenů poznání P-a. Ne všechny listy, které mají jeho jméno, jsou v dnešní podobě vskutku od Pavla. Zcela jistě pozdějšího původu je epištola *Židům teprve poměrně pozdní církevní tradice pokládá za pavlovskou. S největší pravděpodobností není z ruky P-ovy ani dnešní znění t. zv. pastorálních epištol [1Tm, 2Tm, Tt], a vážné pochybnosti byly předneseny i o pavlovském původu epištoly *Efezským. Zbývá 9 listů, které je podle dnešního stavu kritického bádání třeba pokládat za dílo apoštola Pavla. V nich máme obsáhlý obraz P-ovy víry, zvěsti i bohosloveckého myšlení a nejednu podrobnost o jeho životě a díle. Je ovšem třeba pamatovat, že v nich nejde o soustavné výklady celého jeho učení, nýbrž o skutečné dopisy, jimiž apoštol zasahoval do konkrétní situace jednotlivých sborů a odpovídal na zvláštní otázky, které se mu odtud podávaly. Nesmíme zejména bez další otázky předpokládat, že způsob P-ova misijního kázání se ve všem shodoval s obsahem epištol, které byly přece určeny sborům, tedy lidem, kteří už uvěřili v Ježíše Krista a žili v jeho církvi.

O P-ově životě se z listů dovídáme jen příležitostně. Jsou to zprávy kusé a leckdy málo jasné, i když pro svou bezprostřednost a původnost nadmíru hodnotné. Ucelenější obraz některých období P-ova života podává kniha Sk. I zde však schází mnoho z toho, co velice zajímá novodobého historika a životopisce, na př. jakékoli zprávy o jeho mládí i zase o konci života. Autor Sk se zřejmě nezajímá o soukromou lidskou osobnost ani o osobní osudy osob, o nichž podává zprávy, nýbrž toliko o jejich službu v díle svědectví o Ježíši Kristu, jinak řečeno: o jejich funkci ve vítězném pochodu evangelia z Judstva přes Samaří do posledních končin země [1,8]. Proto kniha zcela přiměřeně končí vypravováním, jak P., jakožto přední svědek Kristův, dospěl až do Říma, hlavního města a středu říše, a tam přes svůj osobně nepříznivý osud vězně mohl kázat o království Božím a o Pánu Ježíši Kristu se vší doufanlivostí bez překážky [Sk 28,31]. Na tom jediném doopravdy záleží, další osobní úděl apoštolův je ve srovnání s tím vedlejší, a proto o něm Sk mlčí. – Ve Sk [9]; 13-28 je zužitkována řada zpráv o P-ově činnosti, zejména významné oddíly, v nichž některý z průvodců P-ových píše jako očitý svědek některých úseků jeho cest v 1. osobě množného čísla [hlavně Sk 16,10-17; 20,5-16; 21,1-18; 27,1-28,16]. Přes to nesmíme mít za to, že Sk aspoň z doby velkých misijních cest zaznamenávají všecky události, které by se nám zdály důležitými. Na př. jen malý úlomek příběhů, stručně vypočítaných 2K 11,23-27, je ve Sk nějak doložen nebo ilustrován. Autor Sk se od svých zpravodajů a pramenů zřejmě nedověděl všecky důležité jednotlivosti, nehledě na to, že jeho měřítko důležitosti bylo jiné než naše. Aby podal celkový obraz P-ovy misijní činnosti, vybíral si patrně jen některé příběhy, které pokládal za typické, jsa přitom veden i rozmanitými naučnými a obrannými záměry. Chtěl na př. prvokřesťanství ukázat ve světle příznivém s hlediska římského státu, v jiném směru pak zdůrazňoval to, co spojovalo P-a s jerusalemskými apoštoly, a rozdíly mezi nimi ukazoval jako vedlejší a přechodné. Sledování této tendence přispívá k tomu, že v podání Sk poněkud vybledávají výrazné osobité rysy P-ova poselství a myšlení. Pro naznačené důvody je nutno obraz P-ova života i díla, jak jej podávají Sk, doplňovat a kriticky revidovat ve světle epištol.

2. Život a misijní činnost

Podle Sk 9,11; 21,39; 22,3 rodištěm P-ovým byl Tarsus [Tarsos], hlavní město římské provincie *Cilicie [Kilikie] v jv Malé Asii, město starodávné a kulturně dosti významné. Byl tedy Židem z diaspory, i když stará, avšak nezaručená tradice tvrdí, že jeho rodina před nedávném přišla do Tarsu z galilejské Gischaly. Jisté je, že si tato rodina byla dobře vědoma svého izraelství a že věrně zachovávala všecky židovské tradice [F 3,5; 2K 11,22]. Výraz „Hebrejec z Hebrejců“ [Kral. „Žid z Židů“ F 3,5] snad chce říci – zcela jistě to není – že se v jeho rodině udržovala i znalost hebrejského jazyka, po př. že se v ní i v diasporním, jazykově pořečtělém, prostředí doma mluvilo aramejsky. Na druhé straně jeho listy dosvědčují, že dokonale ovládal obecnou řečtinu své doby [t. zv. „koiné“]. Také SZ cituje v řeckém překladu, povětšině shodném se LXX, aniž se prokazatelně opírá o původní hebrejské znění. Znal pravděpodobně už od svého mládí dva jazyky. Podle Sk 16,37; 22,25-29 atd. měl už po rodičích hodnost římského občana, v I. století mezi obyvateli podrobených provincií ještě poměrně vzácnou. I to je dokladem, že jeho rodina došla jistého pevného místa v tehdejší řecko-římské společnosti. Tato jeho příslušnost ke dvojímu světu, na jedné straně k uvědomělému a věrnému izraelství, na druhé straně k světové civilisaci, formované římskou vládou a nesené řeckým jazykem, projevovala se i v tom, že jako mnozí tehdejší Židé i jiní orientálci patrně už od mládí používal dvojího jména: tradičního, jazykově hebrejského Saul, které kdysi náleželo prvnímu králi Izraele, pocházejícímu jako on z pokolení Benjaminova, a světoobčanského jména Pavel, které je římského původu [lat. Paulus, znamenající vlastně „malý“, vyskytovalo se v Římě už odedávna jako rodinné příjmení zejména ve významném rodu Aemiliů]. Jistá zvuková podoba obou jmen bývá obvyklá i u jiných případů podobné dvojjmennosti ve starověku. Někdy se říkává, že nahrazení židovského jména Saul latinsko-řeckým P. bylo výrazem jeho obrácení k Ježíši Kristu. Není však přesvědčivé opory pro tento názor. Vždyť ve Sk 9, ano ještě 13,1.2.7 se i po obrácení nazývá Saulem, a teprve od 13,9 nastupuje P., které jediné se vyskytuje v epištolách. Spíše než s obrácením by vystřídání jména mohlo souviset s nástupem soustavného misijního díla v ši-rokém pohanském, řecky mluvícím světě.

O době Pavlova narození nemáme zpráv ani podkladů k přesnému výpočtu. Z neurčitých údajů [„stařec“ Fm 9, tedy aspoň padesátník, „mladík“ Sk 7,58, tedy muž asi 24 letý?] lze odhadnout, že se narodil snad někdy před rokem 10 po Kr. Celá chronologie P-ova života je vůbec velice nejistá, protože časové údaje Sk jsou povětšině neurčité, údaje Ga jen poměrné a v důležitém bodě nejednoznačné: máme tři léta Ga 1,18 připočísti ke čtrnácti podle Ga 2,1, či je do nich zahrnouti? Spolehlivých vnějších dat, o něž bychom mohli opřít své dohady, je také málo. Nastoupení *Festovo v úřad prokurátora judského [Sk 24,27] se obyčejně klade do roku 59/60, ale není vyloučeno datování asi o 4 roky dřívější. Před nějakým časem byl nalezen pamětní nápis, podle něhož je možno rok *Gallionova prokonsulství v Korintu položit do r. 51/52 [údaj 53 na str. 184 je třeba považovat za přepsání]. Na základě všech těchto údajů lze zkusmo sestavit chronologické schéma, podle něhož se P. narodil někdy před r. 10, obrácení u Damašku bylo někdy kolem 32/33, velká misijní činnost; [„cesty“] někdy v letech 47-55, zatčení v Jerusalemě asi 55, příchod do Říma asi 58. Všecko je však velice nejisté, jednotlivé časové intervaly lze odhadovat také jinak a celé schéma lze také o několik let tím neb oním směrem posunout.

Důležitější je věnovat pozornost tomu, co se můžeme dovědět o P-ově výchově a orientaci v mladých letech. Podání Sk 23,6: 26,5 se s F 3,5 shoduje v tom, že P. od mládí patřil ke směru *farizejskému a že se vyznačoval mimořádnou horlivostí v myšlení i životě podle učení tohoto „nejpřesnějšího“ [nejrigorosněj-šího] směru židovského. Podle Sk 22,3 se připravoval k úřadu zákoníka [rabína], odborného bohosloveckého i právního vykladače Zákona, a to u Gamaliela, vynikajícího farizejského učitele v Jerusalemě. K přípravě k úřadu zákonickému patřilo také vyučiti se některému řemeslu, neboť rabíni neměli přijímat odměny za své odborné porady, i když snad směli přijímat jisté příspěvky od mladých mužů, které soustavně vyučovali. Ze Sk 18,3 víme, že řemeslem P-ovým bylo „hotoviti stany“, t. j. patrně šíti stanové dílce z vhodných tkaniv nebo kozí. Z epištol víme, že se P. i jako apoštol Kristův pro svou osobu držel zásady vydělávati si na živobytí řemeslnou prací [Sk 20,34; 1Te 2,9; 1K 4,12; 9,6-18; 2K 11,7-11], i když stroze neodmítal všecky hmotné dary, bylo-li patrno, že jsou projevem upřímné lásky a oddanosti evangeliu [F 4,10-19].

Z farizejského školení si P. trvale podržel nejen obeznámenost se SZ, nýbrž i dovednost ve vykládání biblických textů rabínským způsobem a v jejich používání při bohoslovecké argumentaci. Příkladem takového formálně rabínského způsobu výkladu je na př. použití SZ vypravování o Abrahamovi, Sáře a Agar Ga 3-4, i když ovšem obsah P-ova výkladu, t. j. vztažení všeho ke Kristu, je myšlenka nová, v této podobě farizeům cizí. – V některých směrech se P. pravděpodobně odchyloval od běžné rabínské tradice. Na př. zůstal trvale svobodný, ač podle podání talmudu bylo povinností každého rabína, aby se co nejdříve oženil. Je ovšem třeba pamatovat, že talmud pochází teprve z doby značně pozdější, takže s jistotou nevíme, zda tyto a podobné rysy stejně platily už před r. 70 po Kr.

P-ova horlivost ve farizejském zákonictví se projevovala také prudkým nepřátelstvím k obci vyznávající mesiášství ukřižovaného Ježíše. V tom souhlasí svědectví Sk 7,58; 8,1; 9,1-3 i Ga 1,13; 1K 15,9; F 3,6. Toto nepřátelství se činně projevovalo horlivou účastí při opatřeních, jimiž se židovské úřady pokoušely potlačit činnost i existenci oné obce vyznavačů Ježíšových: P. byl nad jiné horlivý pronásledo-vatel církve. Zvlášť iniciativní podíl měl při organisaci zákroku proti vyznavačům Ježíšo-vým v Damašku. K líčení Sk 9,1-3 je třeba připomenout, že jerusalemské synedrion arci nemělo přímé správní pravomoci mimo území judské, že však bylo uznáváno za ústřední náboženskou autoritu veškerého židovstva a že při soustavě dalekosáhlé kmenové samosprávy v raném římském císařství mohlo zasahovat i do událostí v mimopalestinských židovských obcích. Roli P-ovu v té věci je si třeba pravděpodobně představit tak, že měl podnítit a zorganisovat akci místní synagogy damašské proti vyznavačům Ježíšovým v jejím středu a že se měl pokusit, aby vůdčí osoby této „cesty“ [Sk 9,2] byly předvedeny před tribunál synedria. Důležitější je, jaké pohnutky vedly mladého rabína P–a k tak prudkému nepřátelství k nejstarší církvi. Jistě to nebyla sama o sobě její víra v příchod Mesiáše; jej očekávali a s jeho možná brzkým příchodem aspoň v theorii počítali i farizeové. Jak je patrno z 1K 1,23, byla vlastním kamenem úrazu zvěst, že Mesiášem je ukřižovaný, touto potupnou smrtí tedy z klamu, ano z prokletí Bohem [sr. Dt 21,23; Ga 3,13] usvědčený Ježíš. Tím byly popírány všechny představy o mesiášské slávě a moci, na které Židé i farizejského směru chtěli míti podíl. V souvislosti s tím k prudkému odporu dráždilo tvrzení prvotních vyznavačů Ježíšových, že pravý Mesiáš je znám právě jim, kteří nepatřili k uznaným vůdcům Izraele ani k jeho úzkostlivým farizejským učitelům, nýbrž spíše k lidem, jejichž zákonická přesnost byla při nejmenším podezřelá, neměli-li dokonce být počítáni k hříšníkům Zákona neznalým a nedbalým. Pavel si pravděpodobně zřetelněji než většina jeho farizejských druhů a jistě ostřeji než sami učedlníci Ježíšovi uvědomoval, že přiznání k mesiášství Ježíšovu je neslučitelné s nejvlastnější podstatou farizejské snahy dojít spravedlnosti a vykoupení Izraele vlastním úsilím o nejpřesnější pochopení a nejúzkostlivější zachovávání Zákona. Mezi farizejskou cestou a cestou vyznání mesiášství Ježíšova viděl tedy jen výlučný a nesmiřitelný protiklad, a proto pronásledoval církev s takovou neúprosností. Odsud však lze také pochopit, proč po svém obrácení P. mnohem pronikáveji než ostatní učedníci pochopil, v čem je zvláštnost a převratná síla víry v Ježíše Krista a jaké důsledky z ní nutně plynou pro život i myšlení církve i každého věřícího.

Před branami Damašku, kde chtěl provést nejrozhodnější zákrok proti vyznavačům Ježíšovým, stala se s P-em událost, která zcela převrátila celý jeho život. Vypravuje se o ní třikrát v knize Sk na doklad její důležitosti [9,1-19; 22,6-16; 26,12-18], a také ve svých listech se o ní P. sám několikrát zmiňuje [Ga 1,15-16; 1K 9,1; 15,8; sr. 2K 4,4-6]. Všecky zprávy se shodují v tom, že se s ním tehdy setkal Ježíš Kristus, kterého až dosud pronásledoval, ve své nadzemské slávě a se svým přikazujícím hlasem, takže do Damašku vešel jako nepřítel už jen bývalý, protože vnitřně zdolaný, s touhou dojít plného poučení o novém Pánu a odevzdat se mu cele do služby. P. svědčí o tom, že to pro něho byla událost zcela nečekaná a převratná, že skutečně viděl Ježíše Krista, Pána našeho [1K 9,1] stejným způsobem jako dřívější apoštolští svědkové jeho vzkříšení [1K 15,8], že se s Ježíšem Kristem setkal v jeho osobní, od neurčitých vytržení ducha zřetelně rozpoznatelné tváři [sr. 2K 4,6]. Zprávy Sk a Ga 1,16 se shodují i v tom, že tímto zjevením oslaveného Pána byl Pavlovi uložen úkol být zvěstovatelem Mesiáše Ježíše obzvláště pro mimoizraelské národy [„pohany“]. Proto Pavel o zjevení u Damašku opírá svou apoštolskou hodnost a autoritu [1K 9,1, sr. Ga 1,1] a jmenovitě právě své poslání k pohanům [Ga 1,16, sr. 2,7-8; Ř 11,13]. Náhlost a převratnost události damašské je ve Sk 9 i 22 vyjádřena i vypravováním o dočasném oslepnutí P-ově, které pomíjí, teprve když ho osloví a vloží na něj ruku Ananiáš, zastupující obec vyznavačů Ježíšových. Sk 9,18 také výslovně zaznamenávají, že P. byl přijat do církve Kristovy křtem.

Ze souhrnných a patrně i zkratkovitých zpráv Sk 9 je patrno, že P. takřka hned po svém obrácení začal zvěstovat Ježíše jako pravého *Krista, a to nejprve v synagogách. Damašek se tak na nějaký čas – pravděpodobně na celé tři roky, uvedené Ga 1,18 – stal prvním střediskem misijní činnosti P-ovy, odkud zasahoval i sousední Arábii, t. j. t. zv. nabatejskou říši, jež sahala až k bránám Damašku [Ga 1,17]. K prosté zvěsti připojoval P. i disputace, při nichž používal svého zákonického vzdělání, aby z Písem dokazoval kristovství Ježíšovo [Sk 9,22]. Není divu, že tím v židovské obci damašské způsobil nejen údiv, nýbrž po nějakém čase i prudký odpor, vedoucí k pokusu odstranit ho [v. 22-25, sr. 2K 11,32-33]. P. všem úkladům unikne, a podle Sk 9,26 odchází ponejprv do Jerusalema. Podle Ga 1,18 bylo účelem této návštěvy seznámit se s Petrem, uznanou hlavou Dvanácti, a tak navázat osobní styky a utvrdit bratrskou jednotu s prvotními svědky Ježíše Krista. Přitom však P. zdůrazňuje, že své základní apoštolské poslání nepřijal z rukou Jerusalemských, nýbrž přímo od Ježíše Krista. Sk i Ga ukazují, že se v Jerusalemě nejprve setkal s nedůvěrou pro své nedávné pronásledovatelství. Tuto nedůvěru mu podle Sk pomohl rozptýlit *Barnabáš, ale z dalšího běhu událostí je patrno, že se v Jerusalemě proti němu brzo vyvinula nedůvěra jiného rázu, vyvěrající právě z radikálního P-ova rozchodu s tradicemi farizejskými. Poměr k Jerusalemským zůstal jedním z hlavních problémů P-ova života, zejména jeho misijní činnosti.

Podle Sk 9,29 P. i v Jerusalemě zvěstoval Pána Ježíše a theologicky disputoval s diasporními, řecky mluvícími Židy, čímž na sebe upozornil a vzbudil nepřátelství vedoucích židovských kruhů jerusalemských, které potom až do konce jeho života neustalo. Vzniklému nebezpečí unikl tím, že odešel do svého rodiště Tarsu v Cilícii [Sk 9,30 sr. Ga 1,21]. O trvání ani náplni pobytu v Tarsu nemáme přímých zpráv, jistě však i tam plnil úkol, k němuž byl u Damašku povolán, zvěstovati Krista Ježíše, a to pravděpodobně nejen místním Židům, nýbrž i pohanům. Je tedy třeba pokládati Tarsus po Damašku za druhé středisko P-ovy misijní činnosti. Potvrzením toho je i zpráva Sk 11,25, že P. byl po nějakém čase Barnabášem získán pro odchod do Antiochie v Sýrii, když tam vznikla příhodná misijní situace; předpokládá to přece, že se P. už v Tarsu osvědčil jako úspěšný zvěstovatel evangelia. Pravděpodobně tam strávil značnou část těch 14 [či 11?] let, o nichž mluví Ga 2,1.

V *Antiochii, hlavním městě římské provincie syrské a jednom z největších měst římské říše, žil tehdy již poměrně početný sbor vyznavačů Ježíšových, který se stal vedle Jerusalema jakýmsi druhým střediskem prvotní církve a vyznačoval se zejména živou zvěstnou činností, také mezi Řeky, t. j. mezi nežidovským jazykově pořečtěným obyvatelstvem [Sk 11,20]. V této činnosti měl P. brzo vynikající podíl, jak vysvítá nejen ze Sk, nýbrž i z Ga 1,21-22. Antiochie se tak stala třetím střediskem jeho misijní činnosti, a v jistém smyslu jím zůstala trvale, neboť i jeho další práce v mnohem rozsáhlejší oblasti [t. zv. velké misijní cesty] se dála za duchovní podpory antiochijského sboru.

Nejzřetelnější je to při t. zv. první cestě, o níž máme zprávu ve Sk 13-14. K ní byli P. a Barnabáš sborem v Antiochii přímo vysláni a odděleni postem, modlitbou a vzkládáním rukou [13,2-3] a po návratu zase podali zprávu o své činnosti [14,27]. Jako pomocníka si vzali synovce Barnabášova Jana *Marka ovšem dříve než v polovině cesty vrátil zpět. Cesta sama zasáhla oblasti poměrně blízké k Antiochii: ostrov *Cypr a některé kraje jižní Malé Asie. Větší část této maloasijské oblasti v římském správním rozdělení patřila k provincii *Galatii možné, ač ne příliš pravděpodobné, že adresáty listu *Galatským máme hledat ve sborech v Pisidii a Lykaonii, založených na této první cestě. Podrobnosti cesty lze snadno najít ve Sk 13-14. Zde sluší Řecká kněžka zdobí býka k oběti (srov. Sk 14,13). Z t. zv. Polygnotovy řecké vázy. upozornit na některé zásadnější věci. Svou zvěstnou činnost zaměřoval P. s Barnabášem už zde na důležitější městská střediska, což bylo trvale příznačné pro jeho methodu. Podle Sk navazoval pravidelně na místní židovské synagogy, v nichž vždy nejprve zvěstoval Ježíše jako pravého Mesiáše. Bylo to ve shodě s jeho přesvědčením, že Ježíš je předně Mesiášem Izraele, i když spasení jím přinesené není omezeno na Izraele podle těla [sr. Ř 9-11]. Dalším důvodem tohoto postupu bylo, že se kolem synagog tvořily skupiny pohanů, kteří byli pod vlivem SZ učení o jediném svrchovaném Bohu, i když se vždy nestávali plnými údy Izraele [t. zv. proselyty]. Kruhy těchto t. zv. „nábožných“ [Sk 10,2; 13,16.26.43.50; 16,14; 17,4.17; 18,7] byly obzvláště vnímavé pro zvěst, která v Ježíši Kristu nabízela účast na pravé smlouvě Boží s Izraelem, aniž vyžadovala připojiti se k národní pospolitosti židovské. Právě tato bezvýhradně universální stránka zvěsti P-ovy ovšem vyvolávala odpor u Židů, takže zpravidla docházelo k prudkému rozchodu, a další zvěstná činnost se obracela k pohanům [viz Sk 13,45-50 a j.]. – Délka zvěstné činnosti v jednotlivých místech při této cestě asi zřídka kdy překračovala několik týdnů, to však stačilo k tomu, aby byly zakládány a organisovány sbory [14,23], sotva příliš početné, přesto však schopné býti nástrojem další zvěstné činnosti, i když potřebovaly, aby byly nadále utvrzovány a ujasňovány ve víře [14,22; 15,36].

Úspěch zvěsti mezi pohany vyvedl na světlo nesnadný problém, který byl v pozadí celé misijní činnosti P-ovy i důležitých stránek jeho myšlení. Nejstarší učedníci zřejmě většinou patřili k lidem málo uspokojivým s hlediska strohého židovského zákonictví, přesto se však vědomě a zásadně se zákonickými tradicemi nerozešli. Mimo to v Jerusalemě v mesiášství Ježíšovo uvěřili i někteří *farizeové [Sk 15,5], kteří se tím ještě nevzdali farizejských zásad. Jim bylo samozřejmé, že Mesiáš je pravým králem Izraele, a že každý, kdo chce býti účasten jeho království, musí se i vnějším způsobem připojiti k lidu izraelskému. Proto pohany, kteří uvěřili v Ježíše Krista, nechtěli arci vylučovat, ale žádali od nich, aby se řádným způsobem, t. j. *obřízkou a převzetím všech závazků *Zákona Izraeli. Toto stanovisko uplatňovali prostřednictvím zvláštních poslů i v Antiochii, středisku misie mezi pohany, kde se podobné požadavky na pohany nevzkládaly. Ne všichni v Antiochii si byli vědomi celého dosahu této otázky, ale P. s Barnabášem zásadně odpírali onomu požadavku, který nejen stavěl citelnou hráz působivosti misijní zvěsti, nýbrž také zastíral svrchovanost a postačitelnost díla Ježíše Krista. Diskuse o této otázce byly prudké a řešení bylo hledáno v tom, že se P. s Barnabášem z pověření celého sboru antiochijského vypravili do Jerusalema, aby s tamními bratřími celou věc osobně vyřešili. To je smysl t. zv. apoštolského koncilu, o němž máme zprávu jednak Sk 15, jednak Ga 2,1-10. Srovnáváním těchto zpráv vzniká ovšem řada otázek. Předně Ga 2,1 jasně říká, že tato cesta k dojednání zásadních otázek byla teprve druhou návštěvou P-ovou u jerusalemského sboru, kdežto podle Sk to byla návštěva třetí, neboť 11,30; 12,25 je záznam o cestě, při níž P. s Barnabášem donesli do Jerusalema dar sboru antiochijského. Je nesnadné vyložit tento rozpor jinak než předpokladem, že autor Sk jednu z těchto cest nepřesně zařadil, anebo snad z nesprávného pochopení ne dosti jasných zpráv svých pramenů rozdělil na dvě cesty události, které se ve skutečnosti zběhly při cestě jediné. Závažnější jsou rozdíly obou zpráv v líčení rázu a obsahu jerusalemského jednání. V Ga 2 klade P. důraz na to, že šel do Jerusalema dobrovolně, jen na Boží pokyn, že s jerusalemskými apošttoly jednal jako rovný s rovným [podali si pravice], a že obsahem dojednání bylo plné vzájemné uznání apoštolského poslání bez výhrad a podmínek, jen s dobrovolným slibem Pavlovým, že bude pečovati o to, aby solidarita misijních sborů s prvosborem jerusalemským byla vyjadřována pravidelnými podporami chudým v Jerusalemě. Ve Sk 15 rukopisy t. zv. západního typu textového [viz *Nový Zákon 7] naznačují, že zástupci antiochijského sboru byli do Jerusalema předvoláni, a i většinový text líčí věci způsobem, podle něhož sbor apoštolů a starších jerusalemských byl instancí, která ve svých rukou měla konečné rozhodnutí a před níž se Antiochijští v jistém smyslu musili ospravedlňovat. To snad lze ještě pochopit jako rozdílně zdůrazněný obraz téže ještě plně nevyjasněné situace. Rozdíl však jde ještě do podstatnějších věcí. Podle Sk 15 bylo v Jerusalemě sice uznáno, že od pohanů v Ježíše Krista uvěřivších nemá být požadována obřízka, bylo jim však uloženo, aby na sebe vzali závazek zachovávati jisté minimální požadavky zákonné, mezi nimi též zdržovati se „krve a udáveného“, t. j. masa z dobytčat zabitých jinak než vykrvácením. Toto rozhodnutí bylo podle Sk 15,22-30 do Antiochie a všem sborům v Sýrii a Cilicii sděleno slavnostním dopisem [t. zv. „apoštolský dekret“], který byl odevzdán zvláštní delegací, jejímž členem byl i P. To vše je nesnadno srovnati nejen s Ga 2, nýbrž na př. i se Sk 21,25, kde se P. teprve mnohem později, za své poslední návštěvy v Jerusalemě, dovídá o obsahu t. zv. apoštolského dekretu. I v této věci tedy autor Sk 15 pravděpodobně slučuje v jedno události, které byly ve skutečnosti oddělené, aby tak ilustroval zásadní jednotu církve. V Jerusalemě byla pravděpodobně ve skutečnosti dojednána toliko zásadní otázka: uvěřivší pohané nejsou povinni dáti se obřezat. Jiné věci byly patrně ponechány otevřené, zejména také prakticky významná otázka, zda a za jakých podmínek mohou obřezaní a neobřezaní údové církve společně stolovat a tedy i slavit stůl Páně. Nedůsledné počínání Petrovo za jeho brzké návštěvy v Antiochii [Ga 2,11-14] dosvědčuje, že tato otázka opravdu nebyla jasně rozhodnuta, a příchod „některých od Jakuba“ [Ga 2,12] ukazuje, že aspoň někteří Jerusalemští se pokoušeli dodatečně prosadit takovou úpravu, která by obřezaným umožnila při styku s neobřezanými zachovati aspoň hlavní předpisy rituálního zákona. To je patrně také poslání zmíněných požadavků „apoštolského dekretu“. Pavel v nich patrně viděl jistou nedůslednost a zatemnění svobody v Kristu, jak vysvítá z Ga 2, ale nepovažoval to zřejmě za tak podstatné popření Kristovy svrchovanosti, jakým byl požadavek obřízky, a proto v zájmu jednoty lidu Kristova neprotestoval do krajnosti. Rozličným drobným nesnázím pak ušel tím, že svou činnost nadále přenesl do vzdálenějších oblastí, kam už příliš nezasahoval t. zv. apoštolský dekret, původně přece adresovaný toliko do Sýrie a Cilicie. Velkým zásadním sporům arci ani v oněch vzdálených krajinách plně neunikl, jak je patrno z Ga, 1K i 2K. V Jerusalemě totiž stále byli činitelé, kteří neuznávali dohodu s Antiochijskými a agitovali i v misijních oblastech pro požadavek obřízky.

Ve své další činnosti se P. rozešel s Barnabášem, snad netoliko pro neshodu o osobu Jana Marka [Sk 15,39], nýbrž i pro svou větší rozhodnost při uplatňování universálnosti evangelia. Z líčení Sk lze také usoudit, že nadále poněkud uvolnil svůj vztah k Antiochii a konal svou zvěstnou práci samostatně, na základě svého vlastního apoštolského pověření, i když se ještě vracel do Antiochie [Sk 18,22] a nepřerušil ovšem nikdy ani svazek se sborem jerusalemským, pro nějž podle svého slibu s velkou energií konal sbírky ve svých misijních sborech [Ga 2,10; 1K 16,1-3; 2K 8-9; Ř 15,25-31], aby tak znázornil podstatnou jednotu církve Kristovy přes všechny neshody v jednotlivostech.

Bývá obvyklé další zvěstnou činnost P-ovu děliti na druhou [Sk 15,40-18,22] a třetí [18,23-21,17] misijní cestu, při čemž východiskem i cílem je Antiochie, po př. Jerusalem. Přiměřenější než toto formální rozdělení je všimnouti si, že tato zvěstná činnost, při níž P-ovi pomáhali Silas a později celá řada dalších pomocníků [Timoteus, Titus, Epafras, Tychikus a j., viz epištoly], po rychlé cestě Malou Asií se nejprve soustředila na důležitější střediska v Makedonii a Řecku. Vypravování Sk 16,9-10 ukazuje, že si P. byl dobře vědom závažnosti okamžiku, v němž zvěst o Ježíši Kristu byla vnesena do těchto vzdálených krajin, které byly domovem vlastní tradice řecké. V hlavním kulturním středisku řeckém, *Athénách úsilí P-ovo, projevené i diskusemi s představiteli řecké filosofie, většího úspěchu [Sk 17,15-31], za to však v *Korintu a obchodním městě, působil P. půldruhého roku a založil tam významný sbor, který byl základnou další misijní práce v Řecku. V celé této pozdější fázi P-ovy misijní činnosti je zřejmé, že apoštol postupoval promyšleným a velkorysým způsobem, pokoušeje se založiti silné sbory v důležitých střediscích a připraviti v nich řadu spolupracovníků, kteří by za jeho návodu a dozoru mohli sami zvěstovat evangelium v okolních oblastech. S tím patrně souvisí, že P. sám své misijní pole přehlíží a rozděluje zpravidla podle úředního římského rozdělení na provincie [Sýrie, Cilicie, Asie, Makedonie, Achaia atd.]. – Po Korintu byl dalším, již posledním velkým střediskem P-ovy misijní činnosti maloasijský *Efezus přes dva roky [Sk 19,10]; tento pobyt tvoří podstatnou část t. zv. třetí cesty. – Z vypravování Sk vychází najevo, že při své činnosti P. často narážel na překážky a protivenství. Odpor se nejednou ozýval z řad pohanů, kteří byli nějak poškozeni důsledky evangelia [Filipis, Efezus], zvlášť tuhým nepřátelstvím ho však pronásledovali a velké potíže mu chystali židovští fanatici, kteří v něm viděli odpadlíka a zrádce. Autor Sk však zdůrazňuje, že u římských úřadů P. docházel spíše ochrany, že sám neměl zásadního nepřátelství k římskému státu [sr. Ř 13,1-7!] a že se na svou ochranu nejednou dovolal práv, která poskytovalo římské občanství. Není však pochyby, že Sk nepodávají úplného obrazu všech nebezpečenství a příkoří, s nimiž se P. setkával. Výrok o boji se šelmami v Efezu [1K 15,32; sr. i 2K 1,8-9] dává na př. tušit, že ohrožení v Efezu bylo ještě mnohem vážnější, než vysvítá ze zprávy Sk 19,23-40 o bouři zlatníků. Někteří badatelé mají za to, že P. byl v Efezu po nějaký čas vězněn. – Měl také nesnáze jiného druhu. Ve sborech, které založil, nešlo vždy všecko bez poblouzení, zmatků a otřesů, jak pro nehotovost členů, tak pro nevítané zásahy některých prvokřesťanských vůdčích činitelů, k P-ovi nedůvěřivých nebo nepřátelských. Mnohé z podobných potíží řešil svými listy, ale na př. z údajů 1K a 2K vychází najevo, že v době prudkých zmatků ve sboru korintském vykonal z Efezu krátkou cestu do Korintu, o níž není ve Sk zmínky. Také není ve Sk žádné zprávy o tom, jakým způsobem P. naplnil evangeliem dokonce též Illyricum, t. j. dnešní Dalmácii [Ř 15,19]. Musíme tedy počítat s tím, že ve zprávách Sk jsou vážné mezery.

Jisté je, že na sklonku svého pobytu v Efezu považoval P. svou činnost v Malé Asii i na Balkáně za skončenou, protože v těchto oblastech byla rozprostřena už dosti hustá síť sborů, a že proto pomýšlel na další výboje pro evangelium v končinách dalekého západu, konkrétně v *Hispanii [Ř 15,24]. Východiskem a jakousi základnou pro tuto další misijní práci měl býti sbor v Římě, už od dřívějška existující v tomto hlavním městě říše. Aby tento sbor naklonil pro svůj záměr a čelil vlivu zpráv šířených o něm jeho odpůrci, napsal P. do Říma svůj slavný nejobsáhlejší list, v němž soustavně vykládá své pochopení evangelia, které určuje jeho misijní dílo, pro něž má nadále býti oporou římský sbor.

Dříve však než se dostal k práci v této oblasti, podnikl P. cestu do Jerusalema, aby tam osobně odevzdal výtěžek sbírky misijních sborů v čele jejich delegace [Ř 15,25-31; Sk 20,4]. Tato cesta do Jerusalema je vylíčena Sk 20-21. Z Ř 15,31 i ze Sk 20,22-25; 21,4.11-12 je patrno, že si P. byl dobře vědom toho, jak velké osobní nebezpečí ho čeká v Jerusalemě. Další oddíly Sk [počínaje 21,27] vypravují, jak se toto nebezpečí stalo skutkem. Jeho neúprosní židovští nepřátelé ho před zástupem ve vnějším nádvoří chrámovém obvinili, že je nejen zásadním protivníkem chrámu, nýbrž že jej dokonce znesvětil tím, že do něho proti výslovnému a římskými úřady uznanému zákazu uvedl pohana, t. j. neobřezaného křesťana. Bylo to obvinění nepravdivé, stačilo však k tomu, aby vzbouřilo dav k nebezpečnému útoku, od něhož byl uchráněn jen zákrokem římské posádky. Další události, jeho výslech před synedriem, úklady se strany židovských fanatiků, eskorta před prokurátorský soud v *Cesarei za dvou prokurátorů, *Festa i *Felixe a konečné odvolání k tribunálu císařskému, jsou živě vylíčeny ve Sk 21,27 až 26,32. K správnému pochopení tohoto líčení je třeba poněkud znáti dobové pozadí. Palestina byla s hlediska římské správy už dlouho územím velice obtížným, ale tehdy, před r. 60, se už všecko chýlilo a chystalo k velké vzpouře židovské, která vypukla r. 66. Poslední prokurátoři římští před vzpourou byli většinou velice brutální, ale také úplatní a ochotní sjednat s jednotlivými činiteli židovskými všelijaké dohody a obchody. Na straně židovské bylo mnoho směrů od radikálních povstaleckých skupin, které už tehdy namnoze ovládaly partyzánským způsobem venkov, až k velekněžským a aristokratickým kruhům, které byly velice opatrné, i když také nenáviděly římské panství. Občas byly pak všecky kruhy židovské ochotny použít římské moci pro své cíle, jako zase na druhé straně se prokurátoři někdy smlouvali i s povstaleckými družinami a dali jimi odstraňovat nepohodlné osoby. Za takového stavu obecné nejistoty hraničící na zmatek je pochopitelné, že římský velitel v Jerusalemě podezříval Pavla, že je povstaleckým vůdcem [21,38], že se po zjištění jeho římského občanství snažil dojít jasnosti dotazem u synedria, že proti P-ovi mohly být připravovány nebezpečné úklady, k jejichž zmaření bylo potřebí vojenského oddílu v síle 470 mužů [23,23], že se zástupci synedria pokoušeli zbavit se P-a očerněním nejen z náboženských, nýbrž i politických přestupků [bouří Židy po všem světě, rozumí se proti Římu 24,5], a konečně že se P. rozhodl uniknout z této džungle rostoucího palestinského chaosu úplatnosti [Felix] nebo neschopnosti [Festus] prokurátorů odvoláním do Říma. Použil tu výsady římských občanů, tehdy mezi provinciály ještě nečetných, která mu umožnila, aby i po příchodu do Říma po dobrodružné, ale milosrdenstvím Božím řízené cestě [Sk 27], byl držen v t. zv. čestném vězení, které mu dávalo dosti volnosti, aby se stýkal, arci za dozoru strážce stále k němu řetězem přikovaného, se svými přáteli i jinými lidmi, a dokonce snad aby mohl i vycházet, a tak zvěstovat Ježíše Krista [Sk 28,30-31].

O konci jeho života po uplynutí dvou let uvedených v závěru Sk nevíme nic jistého. Stará tradice, narážkou uvedená už v listu Klementa římského z r. 95 [1 Klem 5,5-7], tvrdí, že byl císařským soudem – císařem byl tehdy Nero – odsouzen a sťat. Je to dobře možné, ano pravděpodobné, ale je jistě významné, že NZ o tom ani kladně ani záporně nic neříká. Naznačuje tím, že osobní osud největšího prvokřesťanského zvěstovatele zcela ustupuje do pozadí za obsahem jeho zvěsti. V tom je bytostný rozdíl apoštola od Ježíše Krista, jehož smrt a vzkříšení podle NZ svědectví mají ústřední význam, jsouce základem a podtržením významu jeho slov.

3. Zvěst a učení

a) Význam P-ův pro prvotní církev spočívá nejen v tom, že byl nejenergičtějším a nejúspěšnějším zvěstovatelem Ježíše Krista mezi pohany, který vskutku hojněji než všichni ostatní pracoval [1K 15,10], nýbrž nadto v tom, že důsledněji než ostatní apoštolé domyslil, co znamená vyznání mesiášství a panství Ježíšova pro víru a život církve; i sám vnější úspěch jeho činnosti ostatně souvisel s jeho myšlenkovou pronikavostí. Právě spojením zvěstné horlivosti s theologickou jasností P. totiž, lidsky řečeno, položil pevné základy k stavbě církve, která by byla vskutku universální a přitom nepřerušila živou souvislost se smlouvou Hospodinovou s Izraelem.

Thema P-ova theologického myšlení mu bylo dáno zvěstí, kterou nesli učedníci před ním a které se kdysi úporně bránil, aby ji po setkání damašském přijal s obzvláštní oddaností a s mimořádným pochopením. Tuto zvěst o mesiášství a panství ukřižovaného a zmrtvýchvstalého Ježíše P. převzal již v podobě jistých poměrně ustálených souhrnných zvěstných formulí, které někdy výslovně cituje [na př. 1K 11,23nn; 15,1nn] a které jindy nutno předpokládat jako pozadí některých jeho výroků [na př. Ř 1,1-4; F 2,5-11, kde snad jde o citát prvokřesťanského hymnu]. Při domýšlení smyslu a důsledků této zvěsti působila P-ova základní zkušenost naprostého přeryvu, jímž pro jeho život i myšlení bylo setkání u Damašku. Proto P. měl jasné pochopení zásadní novosti, převratnosti, nevyrovnatelné slávy a na všecko stačící moci evangelia o Ježíši Kristu. Do služeb tohoto myšlenkového díla vstoupilo i jeho odborné bohoslovecké školení, jehož došel u farizejských učitelů zákona, a nadto ovšem jeho osobní vybavení myslí schopnou nadmíru ostrého pojmového rozlišování a odvážného vyvozování nezvyklých důsledků.

b) P. byl myslitel pronikavý a důsledný, nikoli však školsky soustavný. Své myšlenky rozváděl v dopisech, v nichž odpovídal na konkrétní otázky, které mu byly předkládány, nebo čelil zmatkům, bludům a poruchám, s nimiž se setkával ve sborovém životě. Příkladem může být 1K, kde po řadě probírá otázky souvisící se stranickými rozbroji, životními poblouzeními a věroučnými neujasněnostmi v korintském sboru. I osobní otázky jeho vlastního vztahu ke sborům, zápas o uznání jeho autority a o důvěru k jeho osobě, anebo zase zcela praktické problémy, jako na př. uspořádání sbírky pro jerusalemský sbor, mohou býti podnětem pronikavých poukazů na smysl víry v Ježíše Krista a tedy podkladem významných theologických formulací, jak ukazuje na př. 2K i první část Ga. Toto spojení nejkonkrétnějších otázek se samou podstatou zvěsti a víry tvoří osobitost a sílu P-ova myšlení. Jeho činnost nebyla nikdy pouze praktická ve smyslu náhodnosti a oportunismu, jeho myšlení nebylo jen theoretické ve smyslu neživotné abstraktnosti. V tom, že obě stránky tvořily nerozlučnou jednotu, je právě založena příkladnost a závaznost jeho myšlenkového díla.

V množství jednotlivých otázek, které řešil ve svých listech, lze najít dva hlavní okruhy či dvě fronty, na nichž se vyrovnával se základními problémy křesťanské zvěsti. aa Na jedné straně je jeho velké vyrovnávání s farizejským zákonictvím. P. se tu vypořádává se svou vlastní minulostí – proto je zde zápas obzvláště úporný – zároveň však řeší nejpalčivější otázku církve své doby a klade pevný základ pro celé misijní dílo. Jde o otázku, v jakém vztahu je Ježíš Kristus k Abrahamovi a Mojžíšovi, církev k Izraelovi, víra ke skutkům zákona, křest k obřízce. Na konkrétně položenou otázku, zda se pohan uvěřivší v Ježíše Krista má v Izraele včleniti *obřízkou, P. jasně odpovídá: nejen nemusí, nýbrž nesmí [Ga 5,2], aby nebyla zatemněna dostačitelnost Kristova. Tato odpověď byla rozvedena v ústřední P-ovo učení o *ospravedlnění myšlenkovým vyjádřením jednoty církve z Židů i pohanů a tím i podkladem universální, na žádné přechodné podmínky nevázané misijní zvěsti. Přitom však radikálnost této P-ovy odpovědi neznamená přerušení souvislosti se starou smlouvou. Naopak, Ježíš Kristus je pravé símě Abrahamovo [Ga 3,16], jeho věřící praví dědicové všech zaslíbení staré smlouvy [Ga 3,29], v Kristu je dána pravá obřízka [F 3,3; Ko 2,11]. Na SZ se tu tedy navazuje velmi energicky, ale tak, že nás s ním nyní spojuje výlučně jediné pouto, Ježíš Kristus svou osobou i dílem. Všecky dřívější způsoby účasti na smlouvě Hospodinově – zákon, obřízka, obřadní systém – jsou nyní Kristem absorbovány a tím ve své dřívější samostatné úloze zrušeny. Jestliže pak vedle církve Kristovy, pravého lidu Božího, dosud dále trvá Izrael podle těla, lid židovský, ve své zvláštnosti a ve svém tvrdošíjném odporu proti pravému Mesiáši, je to hluboké tajemství Boží, tajemství jeho soudu nad propastnou zatvrzelostí lidskou i jeho nekonečného milosrdenství, v němž zavržení Izraele obrátil ve smíření světa, aby v budoucím obrácení lidu izraelského přichystal konečné vykoupení, vzkříšení z mrtvých [Ř 9-11, zejména 11,11-12]. To vše má pronikavý důsledek pro osobní život každého jednotlivce. Znamená to, že nesmí spoléhat sám na sebe, na své *skutky nesmí *chlubit svými výkony a zjistitelnými přednostmi, nýbrž že všecko to má zahazovat a od toho utíkat, a chápat se toliko toho, co k němu přichází a co je mu dáváno v Ježíši Kristu [F 3,4-15; sr. Ř 3,27; 5,1-5; 1K 1,29; 3,21; Ga 6,14]. Jinak řečeno, člověk žije jedině z milosti Boží v Kristu, z jeho odpuštění. Tato skutečnost je základním pravidlem celého života, zákonem víry [Ř 3,27] čili zákonem Kristovým [Ga 6,2], který také určuje náš vztah k bratřím: máme jeden druhé přijímat [Ř 15,7] jako bratra, za kterého Kristus zemřel [Ř 14,15], proto se máme navzájem snášet a odpouštěti si [Ko 3,13], pomáhati si [Ř 12,10.13], solidárně nést provinění jeden druhého a i při nezbytném napravování si s tichostí uvědomovat vlastní křehkost [Ga 6,1-5], ano i s protivníky se setkávat bez mstivosti a s hledáním pokoje [Ř 12,14.17-21]. Takto tedy zvěst o spravedlnosti v Ježíši Kristu není jen naukou o církvi nebo o cestě osobního spasení, nýbrž srdcem apoštolského napomínání, jeho ethiky. Je vskutku ústřední zvěstí, která odhaluje člověka, jak se jeví ve světle Božího zjevení v Ježíši Kristu. bb Druhá fronta, která určuje P-ovo myšlenkové dílo, je vyrovnávání s vlivy pohanského, řecky mluvícího [hellenistického] světa. V tomto světě se jevily mocné spekulativní, mystické a gnostické sklony, t. j. snahy dojít pravého vztahu k božstvu přímým poznáním, které je prý možno najít jednak přemítáním o tajemstvích jsoucna, jednak nořením do nejhlubší podstaty lidského nitra. Tyto směry se často opíraly o tradice a obřady starých orientálních náboženství [egyptského, maloasijských atd.], a vyznačovaly se přesvědčením, že božská spása je dávána v podobě tajemných božských látek, které v oněch obřadech přecházejí na člověka a přetvářejí jej, takže je předmětně, zjistitelně zbožštěn a zejména nadán podstatnou nesmrtelností. Je srozumitelné, že některé stránky zvěsti o Ježíši Kristu mohly být v pohanském prostředí snadno pochopeny ve smyslu představ těchto t. zv. mystérií. Vírou a křtem je člověk účasten smrti a vzkříšení Ježíše Krista, je vštípen v jeho tělo, jímž je církev, má účast na Duchu, jímž už do tohoto věku zasahuje dokonalost věku budoucího, a má zaslíbení a ujištění budoucí účasti na vzkříšení Kristově [sr. Ř 6; 8]. Což není nasnadě rozumět tomu tak, že člověk chodící podle Ducha [Ř 8,1], člověk duchovní [1K 2,15], je jakoby přírodně proměněn, že je jakýmsi novým druhem člověka, dokonalým také v tom smyslu, že je vyňat ze vší lidské bídy a hříšnosti? Ovšem že je velice snadné porozumět křesťanské zvěsti v takovém smyslu. Apoštol P. sám nebyl v tomto směru tak úzkostlivý, aby ze strachu před takovou možností nějak oslaboval novotu a moc, s jakou Kristus vstupuje do našeho života. Velice mu záleželo na tom, aby bylo jasně řečeno, že se s člověkem stane opravdu něco na výsost skutečného a převratného, když se skrze víru a křest stane účastným Krista. Je vskutku novým stvořením [2K 5,17], chodí podle Ducha, ano Duch Boží v něm přebývá [Ř 8,1-9], je mu dáno, aby poznával hlubokosti božské, t. j. ty věci, které jsou nám od Boha z milosti darovány [1K 2,10.12]. Není dovoleno něco z toho zatemňovat nebo znevažovat. Přesto však je zřejmé, že novota života [Ř 6,3], jež je skutečností v Ježíši Kristu, nemá povahu přírodní předmětnosti. Ukazuje se to na př. na P-ově rozhovoru s některými korintskými bratřími, kteří svůj nový duchovní stav pojímali v tom smyslu, že se považovali už za vzkříšené v plném, definitivním slova smyslu, a tedy už za vyňaté z lidské smrtelnosti. Proto je velice mátlo, že mnozí z jejich spoluvěřících odcházejí smrtí; znamená to snad, že nikdy nebyli opravdu Kristovi? Jim P. v 1K 15 ukazuje, že ve skutečnosti poslední akt vykupitelského dění Božího, jímž dojdou plné dokonalosti, totiž vzkříšení, na nás teprve čeká, a že jsme ho zde a nyní účastni toliko v jistotě víry a poslušnosti. Podobně se obrací proti lidem domněle silným ve víře, kteří ze své účasti na Ježíši Kristu vyvozovali samozřejmé právo nejen jíst maso jakéhokoli původu bez ohledu na rozpaky bratří u víře slabších, nýbrž dokonce se s jakousi bravurou účastnit i hostin v pohanských chrámech. Nikoli, ukazuje apoštol, účast na Kristu a síla jím darovaná není nějaká věc, jíž bychom mohli podle své libosti disponovat a o ni se bez jakýchkoli ohledů a závazků opírat, nýbrž ji máme jen ve vyznávající a poslušné víře, která nás zasazuje do obecenství církve: jak bychom ji mohli mít, jestliže pohrdáme bratry a přihlašujeme se k modlářskému kultu? [1K 8-10; sr. *Korintským 5, c-d]. A ještě v četných jiných oddílech ukazuje, jak novota života je arci darem, jak však tento dar můžeme přijmout jen tak, že se nám okamžitě stává závazkem [Ř 6, sr. Ř 8,12; Ga 5,25 a j.]. Nejde tu o věci, nýbrž o osobní příchod Boží k nám v Ježíši Kristu, jejž můžeme přijmout jen tak, že se mu osobně odevzdáme a poslušně jdeme cestou, kterou on nám ukazuje. To je také smysl toho, že P. na důležitých místech vystihuje Boží jednání pojmem Božího promluvení čili *slova zváni a vybízeni k osobnímu rozhodnutí [sr. jen 1Te 2,13; 1K 1,18; 14,36; 2K 2,17; 4,2; 5,19; Ř 9,6 a j.]. Proto také má u něho tak ústřední místo pojem *víry výslovně proti *vidění [2K 4,18; 5,7; sr. 1K 13,12; Ř 8,24]. V podstatě jde o to, že není možné, abychom se Božího daru zmocnili v tom smyslu, aby přešel do naší svémocné disposice, abychom se jím chlubili, abychom jej měli jinak než jako přijímající a stále znovu na něj odkázaní. Vyrovnávání s předmětností, příznačnou pro hellenistická mystéria, má tedy v jádře týž smysl jako vyrovnávání s farizejským zákonictvím. Obraz běhu F 3,12-15 platí v obou případech: spravedliv jsem jen jako ten, kdo utíká od vlastní spravedlnosti k spravedlnosti Kristově; dokonalý jsem jen jako ten, kdo se neshlíží ve vlastní dokonalosti a nechce ji zjistit jako nějakou svou přirozenost nebo vlastnost, nýbrž kdo snažně běží k té dokonalosti, která je před ním v cíli Božího povolání shůry. Na obou frontách rozvíjí tedy P. tutéž zvěst, totéž pochopení lidského bytí před Bohem, tutéž theologii.

c) Ve směru tohoto dvojjediného zápasu o čistotu a vnitřní přiměřenost všech výrazových prostředků P. promyslil všecka základní themata křesťanské zvěsti. Bylo by možno o nich soustavněji pojednat v přehledném pořadí; nakonec takový přehledný výklad nastíníme jen zcela stručně, abychom přitom odkázali na některé jiné články tohoto slovníku, v nichž je možno hledati bližší poučení:

1. Christologie [učení o Ježíši Kristu]. P. velice zdůrazňuje nadzemskou, božskou stránku *Kristovy bytosti [*Syn, *Pán], jeho podstatnou funkci nejen v díle vykoupení [*Spasitel], nýbrž i v samém *stvoření [viz *Kolossenským], aniž však o něm přímo užívá označení Bůh [ani Ř 9,5 nemá tento smysl, viz Žilkův překlad] a ovšem aniž zastírá jeho skutečné lidství. Naopak, právě P. podrobně propracovává obecnou prvokřesťanskou zvěst o významu Kristova *kříže *smrti za hříchy naše [sr. na př. Ř 3,23-26; 5,6-8; 2K 5,14-21; Ko 1,20-22 a j.] i jeho *vzkříšení pro ospravedlnění naše [Ř 4,25; 1K 15; F 3,10 a j.].

2. *Eschatologie. Budoucí věk *království Božího je nerozlučně nesen Ježíšem Kristem. Proto je přítomen ve skutečnosti jeho kříže i vzkříšení a v daru Ducha, ale zároveň zůstává budoucí v jeho očekávaném příchodu, v němž budou dokončeny všecky skutky Páně, aby nakonec Bůh byl všecko ve všech [1K 15,28]. Toto poznání, že v Kristu je eschatologická [konečná, vykupitelská] skutečnost zároveň přítomná i budoucí, je jakoby perspektivním rámcem, v němž P. vidí celé bytí člověka; odsud nabývají plastického smyslu pojmy víra, Duch, spasení, církev, odsud pochází dynamické napětí, které vyznačuje a hýbe celý život křesťana na zemi.

3. *Církev je lid Kristův, nový *Izrael Božích, čekatelka budoucího království Božího, zároveň pak bratrské obecenství víry, lásky a naděje. Je svolávána zvěstovaným slovem, konstituována vštěpováním věřících skrze *křest ve své nejvlastnější podstatě manifestována v obecenství stolu Páně.

4. Ospravedlňující víra: viz výše a článek *Ospravedlnění *Víra, *Zákon, *Smíření, *Vyvolení, *Svoboda.

5. Člověk ve světle víry: viz *Člověk 6, *Tělo, *Hřích, *Duše, *Duch.

6. Apoštolské napomínání [ethika]. Základem P-ovy ethiky je svrchovanost milostivého Otce Ježíše Krista. Prvním požadavkem je opravdu přijmout jeho odpouštějící milost a žít z ní, zejména ve vztahu k bližním, v němž přední místo má odpouštění a nemstivost. Náplní tohoto života víry je tedy láska, která se uplatňuje nejprve v obecenství stejné víry v církvi, ale nezastavuje se na její hranici, nýbrž nás váže ke všem [Ga 6,10; sr. Ř 13,8-10; 1K 13; Ga 5,14]. Žít takto znamená být svoboden od vnějšího zákona a ztrnulých předpisů. P. v této souvislosti mluví i o tom, že věřící ve svém *svědomí může jako přikázanou cestu postihnouti něco, co není určeno druhému [sr. 1K 8,7-12; 10,25-29]. Apoštol totiž počítá s tím, že Bůh ve své svrchovanosti jednotlivým lidem vskutku vyměřuje rozličnou míru víry [Ř 12,3], vede je rozličnými cestami a dává jim rozmanité úkoly, jež se mají snažit rozpoznat ve svém svědomí usměrněném vírou a poslušností. Je to konkrétní stránka svobody od zákona, která plyne z P-ovy zvěsti *ospravedlnění. Tato *svoboda víry, založená na svrchovanosti Boží, není však totožná s anarchickou libovůlí. Jsa svoboden od ztuhlých předpisů a zákazů, majících často jakoby fetišistickou povahu, je věřící zcela vázán poslušností k Otci Ježíše Krista a proto i láskou k bratřím. Obé, svoboda víry i vázanost lásky, je zřetelně vyloženo Ř 14. Jakýmsi horizontem či rámcem, který věřícímu pomáhá při orientaci, jsou i úkoly a závazky, které nalézá ve svém umístění v přirozených vztazích a řádech celkové lidské pospolitosti: v rodině [Ko 3,18-4,1; Ef 5,22-6,9], v práci [2Te 3,12], ve státu [Ř 13,1-7]. V těchto svazcích nevidí P. ovšem nejvyšší normu života, ale je dalek toho, aby jimi anarchicky pohrdal, jak k tomu měli sklon ti enthusiasté v prvotních sborech, o nichž jsme mluvili svrchu v oddílu b)-bb). Kdo nezapomíná, že na konečné vykoupení ještě čeká, nebude anarchicky zanedbávat své konkrétní úkoly na této zemi.

4. Vliv díla Pavlova

V životě nejstarší církve byl v mnohém směru rozhodující. Vybojoval universální dosah křesťanské zvěsti, jednotu církve z Židů i pohanů, svobodu od národních mezí židovských i od ceremoniálně pojatého Zákona. Stará církev je, lidsky řečeno, do velké míry jeho dílem, což se zrcadlí i v tom, že jeho listy tvoří tak podstatnou část NZ kánonu. Také po formálnějších stránkách bylo jeho působení veliké. Svými listy vytvořil literární druh, *epištolu v nejstarší církvi projednávaly důležité otázky. Některé pozdější epištoly mají dokonce jeho jméno [pastorální, Žd], jiné aspoň napodobují jeho způsob, ač některé [mající jméno Janovo] jsou formálně jiného rázu. Přes to se vlastní podstatě P-ovy osobité zvěsti a myšlení v nejstarší církvi vždy dobře nerozumělo. Jeho evangelium svobody od Zákona, a očekávání milostivého rozhodnutí Božího se zdálo příliš smělé. Někteří mu opravdu rozuměli falešně, odvozujíce odtud možnost přijímat milost v pouhé nečinnosti a nezávaznosti. Možnost podobného falešného pochopení se vynořuje už na některých místech jeho listů, kde apoštol takové zvrácenosti prudce odmítá [sr. Ř 3,8; 6,1]. V době poněkud pozdější Jk 2,12-26 ukazuje, že zákon svobody nesmí vést k „mrtvé“ víře, která nenese žádné ovoce skutků, a ještě později 2Pt 3,16 upozorňuje, že je snadno možno P-ovi rozumět falešně. Brzo se v církvi stále více prosazoval proud, který podobným nebezpečím chtěl čelit strohou a ustálenou formulací závazku platného pro křesťany a nadto pevnou autoritou církevního učitelského úřadu. Už v t. zv. pastorálních epištolách jsou první předzvěsti takového moralismu a hierarchické autoritativnosti, která počátkem II. století už církev takřka ovládala, takže se pavlovská svoboda víry a Ducha do velké míry z církve vytrácela. Pravý P. však nepřestal působiti jako znepokojující kvas, byl v dějinách církve vždy znovu objevován a působil jako mocná síla k její obnově. Největším z těchto návratů k P-ovi byla reformace, zejména Lutherova. I při ní se ovšem potvrdilo, že P. je myslitel pro svou smělost nebezpečný, protože může být pochopen nevyváženě, ale že P. správně pochopený je velkou silou očisty církve a víry ode všech druhotných nánosů a lidských nálezků, jinak řečeno: je po všechny věky věrným a účinným služebníkem Pána, o jehož svrchovanosti a svobodě od všelikých lidských podmínek a nároků tak mocně svědčil.