Tělo

Tělo. *Člověk 6. *Duch. *Duše. *Maso.

1. Starý Zákon

Výrazem t. překládají Kral. ve SZ-ě několik různých výrazů. Hebr. nᵉbélá znamená mrtvolu [Dt 21,23; 1Kr 13,22.24; 2Kr 9,37], zdechlinu [Lv 5,2; 11,11.27] právě tak jako hebr. peger [Gn 15,11; 1S 17,46; Jr 41,9. V Lv 26,30 jsou tak označeny trosky model]. Hebr. gᵉvijjá snad původně znamenalo vnitřnosti, břicho, pak i celé t. [Gn 47,18; Neh 9,37; Ez 1,11.23; Dn 10,6] mrtvolu [Sd 14,8; 1S 31,10.12; Nah 3,3]. Hebr. šᵉ'ér znamená původně maso [Mi 3,2], potravu [Ex 21,10; Ž 78,20.27], pak t. člověka vůbec [Ž 73,26; Př 5,11; 11,17; Jr 51,35]. Nejistého významu je hebr. lᵉchúm, jež snad označuje vnitřnosti [Sof 1,14; Kral. totéž slovo u Jb 20,23 překládají výrazem ‚pokrm‘]. V 1S 21,5 je tak přeloženo hebr. kᵉlí = nádoba. Kral. poznamenávají, že jiní myslí na oděv, který byl očištěn podle kultických předpisů. Budde má za to, že jde o pohlavní údy. Hebr. 'ór, přeložené v Ex 22,27 výrazem t., znamená kůži. Karafiát překládá správněji Jb 6,7: „[Ach, kterýchž] se ostýchala dotknouti duše má, ty [věci jsou] jako žalostný pokrm můj“. Kral. v Poznámkách připouštějí překlad: „Ty věci v bídě své mám za pokrm“. Jde tu o překlad hebr. lechem = chléb. V Pl 4,7 je tak přeloženo hebr. 'esem – kost. U Jb 39,30 jde o skolené, probodnuté mrtvoly. Aram. gᵉšém znamená to, co je hmatatelné, čeho se lze dotknout, u člověka t. v jeho celosti [Dn 3,27n; 4,30; 5,21; 7,11]

Nejčastěji však jde o překlad hebr. básár, jež znamená maso na rozdíl od kůže, kostí a žil [Lv 9,11; Jb 10,11], maso živého člověka [Lv 13,10] i živého zvířete [Gn 41,3 doslovně z hebr. „šeredné na pohled a hubené masem“], jakož i maso mrtvého člověka [Gn 40,19; Lv 26,29; Dt 28,55; 1S 17,44], zabitého zvířete [Ex 16,8], zvláště pokud jde o potravu pro člověka [Nu 11,13.18; Sd 6,19; 1Kr 17,6; Ž 50,13; Iz 22,13; 65,4]. Kral. v těchto případech překládají většinou výrazem maso. Ale v rozšířeném smyslu označuje básár i celé tělo člověka [Ex 30,32; Lv 13,18.24; 14,9; 16,4; 1Kr 21,27; 2Kr 5,10.14; 6,30; Ez 16,26; 23,20] s kostmi i vnitřnostmi [Ž 38,4.8] a masem [Jb 2,5]. Být jednoho t-a [Gn 37,27; Neh 5,5; Iz 58,7], jednoho t-a a týchž kostí znamená nejužší, pokrevní příbuzenství [Gn 2,23n; 29,14; Sd 9,2; 2S 5,1; 19,12n; 1Pa 11,1]. Tělovost je podstatou stvořených bytostí, všeho živoucího [Gn 6,17; 7,15.21; 9,11; Ž 136,25], celého lidstva, zvláště v protikladu proti Bohu a na rozdíl od něho a jeho *ducha [Gn 6,3.12; Dt 5,26; Ž 56,5; 65,3; 78,39; 145,22; Iz 31,3; 40,5n; 66,16. 23n; Jr 25,31; Jl 2,28; Za 2,13]. Bůh je Stvořitel a absolutní Pán všech duchů i všelikého t-a [Nu 16,22; 27,16], t. j. bytostí nebeských i pozemských, ale člověk je t., nikoli duch. Znakem tělovosti je pomíjitelnost [Ž 78,39; Iz 40,6n], ale také nesvatost a hříšnost [Gn 6,3. 12n; Ex 33,20; Dt 5,26; Iz 6,5]. Proto bude Bůh souditi všeliké t. [Iz 40,5nn; 66,16; Jr 12,12; 25,31; 45,5; Ez 20,48; 21,4n; Za 2,13]. Ale tak jako soud se týká všelikého t-a, tak také zjevení spásy je určeno všelikému t-u [Iz 40,5nn; 66,2 3n]. Spása bude uskutečněna vylitím ducha na všeliké t. [Jl 2,28; sr. Iz 44,3; Ez 36,26n], až Bůh dá člověku místo kamenného masité srdce [Ez 11,19; 36,26].

Při tom nutno míti na paměti, že Izraelec na rozdíl od Řeků a od nás nečinil podstatného rozdílu mezi t-em a duší, jako by šlo o dvě různé základní formy existence. Izraelec viděl člověka jako celek. T. mu nebylo vězením duše. Celou svou bytostí, celým svým t-em, nikoli jen některou jeho součástí, podléhá Božímu soudu, ale i jeho milosrdenství. Věřiti v Boha znamená věřiti celou bytostí, tělem, duší, kostmi, srdcem a p. Izraelec mluví sice o duši a t-e [Iz 10,18], ale duše a t. byly pro něho tak nerozlučně spojeny, že mezi nimi nemůže být činěn podstatný rozdíl. I *duše patří k tělovosti *člověka a t. je přiměřenou manifestací duše, takže lze říci, že t. je duše po vnější, jevové stránce. Duše je nerozlučně spojena se všemi součástkami t-a: krví [Gn 9,4; Lv 17,11.14; Dt 12,23], kostmi [Jb 4,14; Ž 6,3n; 35,10; 51,10], srdcem [Ž 73,26; 84,3] a pod., takže vše, co se týká t-a, týká se i duše [Iz 58,3.10]. Kral. hebr. nefeš [= duše] na některých místech překládají přímo t. [Lv 21,11; Nu 6,6; 19,13; Ag 2,14]. Duše a t. jsou pro Izraelce téměř souznačné pojmy [Ž 63,2; 84,3; sr. Jb 14,22; Ž 16,9n]. Podle SZ názoru hřeší celý člověk, celé jeho t. [Kaz 5,6] právě tak, jako přijetí napomenutí dává život celému t-u, t. j. celé lidské osobnosti [Př 4,22, sr. 3,8]. O spojitosti t-a a duše svědčí také to, že obojí ztrácejí život zároveň [Ez 22,25.27]. Izraelec tím naznačuje, že celý člověk je prostě svou existencí odkázán na Boží milosrdenství [Ž 78,39]. Teprve pod vlivem řeckého myšlení začalo se také u Izraelců přesněji odlišovat mezi t-em a duší.

2. Septuaginta

V Septuagintě se hebr. básár pravidelně překládá řeckým sarx.

Toto slovo původně označuje masitou složku lidského nebo zvířecího těla [„maso“], také na rozdíl od kostí, potom však obecněji celou lidskou přirozenost čili tělesnost, jak se jeví prostému vnímání. V septuagintním překladu SZ-a do řečtiny však toto slovo nabylo zúženého a tím upřesněného významu. Hebr. básár totiž bylo v některých významných skupinách překládáno jinými řeckými slovy. Kde básár znamená zvířecí maso určené k jídlu, nenajdeme v LXX sarx, nýbrž kreas [Gn 9,4; Ex 21,28; Sd 6,19; 1S 2,13; Ž 50,13; Iz 22,13; Ez 11,3; Mi 3,3]. Platí to i tam, kde básár označuje maso obětní [Jr 11,15; Ag 2,12]: stojí za zaznamenání, že sarx v LXX nikdy neznamená obětní maso. Jinou skupinu tvoří místa, kde básár označuje prostě vnějšek lidské bytosti, lidského zjevu, na př. když se mluví o mytí nebo odívání t-a čili o jeho nemoci a pod. Zde LXX obvykle překládá řeckým sóma, jež lépe vyjadřuje tuto nábožensky a mravně neutrální tělesnost lidského zjevu [na př. Lv 6,10; 14,19; kap. 15-16 veskrze; 17,16; 19,28; 22,6; Nu 8,7; 19,7-8; 1Kr 21,27; Jb 7,5]. Výjimečně bývá básár v tomto smyslu přeloženo i slovy derma nebo chrós [Lv 13,13; 16,4], která vlastně znamenají kůži. – Jinak bývá sóma, v LXX znatelně řidší než sarx, překladem několika jiných hebr. slov, na př. še'ér [maso, Př 11,17], častěji nebélá [mrtvola]. – Naznačeným zúžením svého užití nabylo slovo sarx v LXX zásadního náboženského a theologického poslání. Označuje člověka jako pozemského, pomíjitelného, slabého, na milost Boží stále odkázaného tvora na rozdíl od Boží svrchovanosti, všemohoucnosti, věčnosti, svatosti, od Božího *Ducha. Žádný z ostatních septuagintních výrazů pro t., ani sóma, nemá podobné zásadní závažnosti.

3. Nový Zákon

a) Překlady a terminologie (sarx, sóma, ptóma)

Slovo tělo je v NZ několikrát překladem řeckého ptóma [= mrtvé t., mrtvola: Mt 14,12; 24,28; Mk 6,29; 15,45], jednou řeckého chrós = kůže [Sk 19,12] a kólon [= mrtvola, Žd 3,17]. Daleko nejčastěji je však slovem t. překládáno jedno nebo druhé ze dvou řeckých slov, sarx [t. – „maso“] a sóma [t. jako vnější zjev.] NZ tu zřetelně navazuje na LXX, ale přece se odchyluje, už tím, že sarx je v NZ jen o málo častější než sóma. Obě tato řecká slova jsou si zajisté svou náplní blízká, takže někdy mohou být užívána záměnně, přesto však většinou mají dobře rozeznatelný osobitý význam nebo aspoň důraz. Patří k závažným nedostatkům ustáleného českého biblického jazyka, že tyto významové odstíny zcela stírá, překládaje všude slovem t. Podobně je tomu i v polštině a maďarštině, kdežto jiné jazyky dovedou rozlišovat [lat. caro – corpus, něm. Fleisch – Leib, rus. plot' – tělo]. Nedostatečnost tradiční české bibličtiny se zvláště jasně projevuje tam, kde v řečtině čteme sóma tés sarkos, doslova „tělo masa“, tedy t. blíže vymezené, se zdůrazněním jeho pozemské, „masité“ stránky. Kraličtí si tu jednou [Ko 1,22] pomáhají z potíží tím, že říkají pouze „tělo“, čili prostě vynechávají bližší vymezení [„t. masa“]. Podruhé, vedeni zněním t. zv. recipovaného textu (tú sómatos tón hamartión tés sarkos), překládají „t. hříchů“, což je nepřesné, ano pravděpodobně přímo nesprávné, a v každém případě ve skutečnosti zase prostě vynechávají slovo „masa“. Je jistě nesnadné měniti v této věci vžitý biblický jazyk, protože zaváděti „maso“ by snadno vyvolávalo nežádoucí a nesprávné vedlejší představy. Tím potřebnější je pokoušeti se o výklady výrazně rozlišující náplň obou řeckých slov.

b) T.-sarx: pozemskost a slabost

Na SZ pojmosloví navazuje pojem t. – sarx nejprve tam, kde označuje reálnou, „masitou“ podstatu lidské [nebo i zvířecí] bytosti. Někdy je t. v tomto smyslu uváděno vedle kostí [L 24,39], jindy jsou proti sobě stavěna t-a čili podstaty různých živočichů [1K 15,39]. Podobný theologicky ještě nepříliš plný smysl má slovo t.-sarx tam, kde se mluví o slabosti nebo nemoci t-a [Ga 4,13; sr. 2K 12,7; Mt 26,41; Mk 14,38]. Prostým označením pozemskosti je výrok o žití a setrvávání v t-e F 1,22.24. T.-sarx může označovat i konkrétní lidskou osobu, na př. osobní přítomnost [Ko 2,1.5], což jindy bývá vyjadřováno slovem sóma [1K 5,3]. Jindy je podle Gn 2,24 slovem „jedno t.“ vystihována plná životní pospolitost muže a ženy [Mt 19,5n; Mk 10,8; 1K 6,16; Ef 5,31]. Závažnější než podobná celkem neupřesněná a proměnlivá užití [patří k nim 2K 7,5; Jk 5,3; 1Pt 4,2; Zj 17,16; 19,18.21] jsou případy, kde je – obyčejně zřetelným citátem – převzat SZ obrat „každé t.“ čili „všeliké t.“, jímž se označuje úhrn člověčenstva jako stvoření Božího, které vyšlo z jeho ruky, je na něm neustále veskrze závislé a liší se od něho svou pomíjitelností a slabostí, ale které na druhé straně smí a má očekávat na jeho milosrdenství a vysvobození. V několika místech překládají Kraličtí řecké pasa sarx českým „každý [po př. žádný] člověk“ [Mt 24,22; Mk 13,20; J 17,2; Ř 3,20; Ga 2,16], jindy však „všeliké [po př. žádné] tělo“ [L 3,6; Sk 2,17; 1K 1,29; 1Pt 1,24]. Příbuzného významu je ustálené spojení „t. a krev“, jež označuje člověka v omezenosti jeho pozemského života, duchovního postřehu i mravních sil, člověka určeného zániku. Proto NZ nikdy nemluví o vzkříšení t-a-sarx, [Mt 16,17; J 1,13; 1K 15,50; Ga 1,16; Ef 6,12; Žd 2,14]. –Jiným způsobem je SZ užití pojmu sarx obměněno tam, kde se jím naznačuje přirozená rodová nebo dějinná souvislost lidského pokolení a zvláště lidu izraelského, do níž svým vnějším jevem náleží i Kristus [Ř 1,3; 4,1; 9,3.5.8; 11,14; 1K 10,18; Ga 4,23.29; Ef 2,11; Žd 12,9]. Podobně může být výrazem „podle t-a“ označeno i vnější společenské postavení [Ef 6,5; Ko 3,22].

c) T.-sarx Ježíše Krista (vtělení)

Velmi závažné jsou výroky, v nichž se říká o Ježíši Kristu, že měl lidské t.-sarx nebo že tímto t-em byl. Nejznámější je proslulá věta J 1,14: „a Slovo to tělo učiněno jest“. V souhlase s tím se 1J 4,2 [sr. 2J 1,7] jasné poznání a vyznání této skutečnosti prohlašuje za zkušební kámen, jímž lze rozlišit Ducha Božího od ducha Antikristova. Autor janovských spisů si byl dobře vědom toho, že těmito slovy vyjadřuje vrchol Božích milostivých skutků a ústřední tajemství víry: pravý, svrchovaný Bůh, Stvořitel a Pán veškerenstva, svatý, dokonalý, odlišený od každého stvoření, s námi jedná, je při nás a u nás v Ježíši Kristu, který byl vpravdě a plně člověkem, podroben týmž mezím a bídám jako kdokoli z nás. Bůh se v Kristu s námi ztotožnil, aby nás přivedl k sobě, učinil nás svými dítkami a dal nám účast na svém pravém, věčném životě. Toto jádro evangelia, o němž Pavel mluví na př. slovy o poslušnosti až do smrti kříže [F 2,9], vyjadřuje Jan právě svými výroky o vtělení čili inkarnaci věčného Slova v Ježíši Kristu. – Ve shodě s tím i v oddíle o jedení t-a Kristova [J 6,51–56.63], v němž se aspoň narážkou mluví o *Večeři Páně řeckém znění slovo sarx. Podobně, byť s menší pojmovou výrazností, mluví i jiní NZ pisatelé. Sám Ježíš podle synoptiků mluvil v Getsemane o slabosti svého t-a [Mt 26,61; Mk 14,38]. I on je podroben přirozeným mezím lidské bytosti, i když jeho Bohem dané poslání, naznačené slovem duch, je odhodlaně zaměřeno k poslední zkoušce. – Výroku J 1,14 je věcně blízká formulace 1Tm 3,16, že se Ježíš Kristus [podle některých rukopisů sám Bůh] zjevil v t-e, podobně jiné výroky epištol o Kristově pobytu [Žd 5,7], utrpení [1Pt 4,1] a smrti [1Pt 3,18, sr. Ef 2,14; Žd 10,20] v t-e. – V Ko 1,22 se „t. masa“ jakožto pozemské t. dějinného Ježíše zřetelně odlišuje od jeho t-a nadsvětného, jímž jest církev [sr. Ko 1,18]. Také Ko 2,11 „t. masa“ pravděpodobně označuje pozemské t., které Kristus (nikoli věřící, jak naznačuje Kral. překlad) „svlékl“ smrtí na kříži a tím podstoupil pravou „obřízku“, na níž máme účast skrze víru a křest, aniž potřebujeme obřízky rukou učiněné. I v Ko 2,11 se tedy patrně mluví o důležitosti pozemského t-a Ježíšova: právě tím, že toto t. obětoval svou skutečnou pozemskou smrtí na kříži, ztotožnil se Ježíš Kristus s námi až do trpkosti po opuštění od Boha a tak nám otevřel přístup k životu a k naději.

d) Pavel: sarx jako moc hříchu

Apoštol Pavel přejímá obecný NZ, ano biblický význam slova t.-sarx, podle něhož toto slovo označuje celého člověka po tělesné i duševní stránce jako pomíjitelné, ohraničené a slabé stvoření. Jsou u něho také výroky, kde t.–sarx znamená prostě jen lidský vnější jev, kdežto duch vnitřní stránku lidského bytí, vědomí [2K 7,1; sr. 1K 5,5]; to však není pro Pavlovo užití příznačné. Zato však je velmi příznačné, když se Ga 5,16n říká, že t.-sarx má zcela protikladné žádosti než duch; a když se zároveň mluví o skutcích nebo vášních t-a [Ga 5,19.24; sr. Ef 2,3]. Je zřejmé, že zde pojem t. nabyl užšího a přesnějšího významu než jen pozemskost, pomíjitelnost a slabost. T.-sarx se tu stává označením falešné, proti Bohu i proti vlastnímu určení člověka obrácené orientace života. T. je člověk, tak jak se jeví po svém pádu: člověk proniknutý a ovládnutý hříchem, a proto spějící ke smrti. Ještě výstižněji lze říci: t.-sarx je u Pavla často označením moci hříchu, která se zmocnila lidské bytosti a vede ji na cestu zvrácenosti a záhuby [Ř 8,6-7]. Není to lidská přirozenost sama o sobě, nýbrž moc nepravosti, která se v této přirozenosti usídlila a utvořila si z ní svou tvrz [Ř 7,18.25; sr. Ga 5,13]. Proto Pavel může mluviti o t-e hříchu [Ř 8,3; ale Ř 6,6 je v tomto smyslu neočekávaně užito slova sóma!], a o záměrech či úmyslech t-a [Ř 13,14]. Proto také může dobu před uvěřením popsat slovy: „když jsme byli v t-e“, t. j. v neoslabené moci hříchu [Ř 7,5, sr. 8,9; Ef 2,11], i když jindy je žití v t-e jen označením pozemského života, bez zvláštního vztahu k hříšnosti [2K 10,3; Ga 2,20, F 1,22.24]. Někdy se zdá, jako by apoštol chápal t.-sarx takřka jako nadpřirozenou bytost, která promyšleně člověka zotročuje [Ř 13,14; Ga 5,13-19; Ef 2,3]. Tomu odpovídá představa, že vykoupení bylo uskutečněno odsouzením a potřením t-a [sarx] na kříži Ježíše Krista [Ř 8,3; sr. Ga 5,24; Ef 2,14; Ko 2,11]. Tu se objevuje motiv, pro nějž NZ svědkům nejvlastněji záleží na pozemské reálnosti čili tělesnosti [sarkičnosti] Ježíšovy bytosti. Tím zajímavější jest, že Ř 8,3 apoštol nemluví o příchodu Syna Božího v t-e, nýbrž toliko v podobnosti t-a hříchu. Důvodem zřejmě jest, že pro Pavla byl pojem sarx příliš těsně spjat s hříšností, než aby ho mohl bez jemné výhrady použít o Ježíši Kristu, který jediný přece trpěl bez své viny [sr 2K 5,21; Žd 4,15; 9,28]. – Vysvobození z moci hříšného t-a [sarx] a tedy i sama podstata moci t-a však podle Pavla nemá povahu pouhé vnější, přírodně objektivní moci. Nový život spočívá v tom, že člověk už nemyslí, nepočítá, nechodí [nejedná] a nezápasí podle t-a, nespoléhá se na t. a nechlubí se jím [Ř 8,4.5-9.13; 2K 1,17; 10,2; 11,18; Ga 6,8.12n; F 3,3n; Ko 2,18], nýbrž zápasí, jedná, myslí a žije [chodí] podle Ducha. T.-sarx tu poukazuje na falešný orientační bod, k němuž lidský život může být a v hříšné skutečnosti jest zaměřen. Není to tedy pouhá síla přírodní povahy, nýbrž něco, co je skutečné v lidském jednání a rozhodování právě tak jako Duch. Prostěji řečeno: hřích podle svědectví apoštolova není jen ojedinělým a náhodným přestupkem, nýbrž mocí, určující náš život. Tato moc však není pouhým osudem, vůči němuž bychom byli zcela pasivní. Je vždy také lidským činem, za nějž nemůžeme přesouvat odpovědnost na nějaké vnější mocnosti a síly. Tato dvojí stránka hříchu je vyjádřena pojmem t.-sarx právě tak, jako je pojmem duch naznačeno, že vykoupení je zároveň událostí mimo nás a „před námi“ i aktem naší osobní víry a poslušnosti.

e) T.-sóma: vnější bytost a její různá užití

Druhé řecké slovo pro t., sóma, je v NZ někdy užíváno ve zúženém významu mrtvé t., mrtvola [Mt 27,52.58-59; Mk 15,43; L 17,37; 23,52-55; 24,3; J 19,31.38.40; 20,12; Sk 9,40; Žd 13,1; Ju 1,9]. Jednou je i v NZ převzato specialisované technické užití starověké otrokářské společnosti: t. je označením otroka [Zj 18,14, kde Kraličtí správně překládají „služebník“]. Jindy zase i sóma označuje zvrácenou orientaci lidského života podobně jako jinak slovo sarx [t. hříchu Ř 6,6; napomenutí umrtvovati duchem skutky t-a Ř 8,13]. Ukazuje to, že ony řecké výrazy nelze beze zbytku rozlišit. – Dosud uvedená užití slova sóma nejsou však pro NZ typická. Nejčastěji se jím míní prostě vnější lidská [nebo i zvířecí] bytost, to, co na druhých lidech i na sobě smysly vnímáme, na rozdíl od vědomí, které má povahu „vnitřní“ a není přímo přístupné smyslovému vnímání.

T. je lidský „jev“, člověk jako součást přírodního světa. V takovémto prostém smyslu, neobtíženém závažnějším myšlenkovým obsahem, nalézáme toto slovo v NZ často [na př. Mt 5,29; 6,25; Mk 5,29; Ř 4,19; 1K 13,3; Ga 6,17; F 1,20; Jk 3,2nn]. Jen málo je tento prostý význam obměněn, když se mluví o tělesné čili osobní přítomnosti [1K 5,3; 2K 10,10] anebo když se o konkrétním pozemském životě mluví jako o přebývání v t-e [2K 5,6; Žd 13,3]. Někdy t. znamená skoro lidskou bytost jako celek, bez zvláštního důrazu na její vnější stránku [Mt 5,29; 6,22; Ř 12,1]. Je samozřejmé, že t. je pomíjitelné, smrtelné [Ř 6,12; 8,11; sr. Mt 10,28; L 12,4]; jednou se mluví o t-e smrti [Ř 7,24]. Upomíná to na výroky o sarx, která je určena k záhubě, jenže při sóma se neříká, že tato smrtelnost, ano mrtvost, je bytostně nutným znakem t-a, nýbrž že je důsledkem hříchu [Ř 8,10], který nepatří k podstatě t-a (sóma).

f) T.-sóma: vykoupení, vzkříšení a chrám Ducha

T.–sóma není tedy s neodolatelnou, jakoby osudovou nutností určeno hříchu a smrti. NZ svědkové ovšem stále znovu zjišťují, že t. je podrobeno kralování hříchu [Ř 6,12], že je vydáváno smilstvu i jiným neřestem [1K 6,13] a tím zneuctíváno [Ř. 1,24], a že proto propadá smrti [Ř 6,12; 7,24; 8,10n]. T. takto poznamenané apoštol jednou nazývá t-em psychickým [„duševním“, t. j. vlastně animálním, živočišným, 1K 15,44 – Kraličtí překládají „t. tělesné“]. Nejde tu však o nezbytný důsledek tělesnosti samé o sobě: naopak, nečistota je hříchem proti tělu [1K 6,18], takže i smrt je chápána jako odplata za hřích [Ř 6,23]. T. však má i jinou možnost: může, ano má sloužit spravedlnosti [Ř 6,12-13], má býti vydáno Bohu v oběť živou [Ř 12,1], má býti odevzdáno Pánu, jemuž od původu patří [1K 6,13], má na něm i v něm býti zveličen Kristus [F 1,20]. Jinak řečeno: t. může být a bude vykoupeno od služby nepravosti a zániku [Ř 8,23]. V plnosti se tak stane v eschatologické budoucnosti, tehdy, až t. naší dnešní nízkosti [pozemskosti] bude připodobněno t-u Kristovy slávy při jeho novém příchodu [F 3,20, sr. 1Te 5,23] čili až bude proměněno v t. duchovní [1K 15,44 v souvislosti celého oddílu 1K 15,35-54; sr. 2K 5,1-4 o oblečení nebeského „příbytku“, t. j. nového t-a.] Naděje pro t. je tedy založena v zaslíbeném budoucím vzkříšení. Má ta dvojí stránku: vzkříšené t. bude jiné povahy než pozemské t. masové [sarkické]. Bude vytvořeno novým svrchovaným činem Božím a vymyká se všem našim představám a možnostem znázornění; lze tedy o něm mluvit toliko v obrazech, jak to činí apoštol 1K 15. Na druhé straně však při vzkříšení bude zachována naše plná osobní, individuální totožnost, a proto se neztratí nic z toho, co a jak jsme činili ve svém pozemském, sarkickém těle. Všecko to projde ohněm Božího soudu [2K 5,10; sr. 1K 3,13-15] a bude tak přetvořeno v nové, duchovní t. Nejde tu jen o abstraktní spekulace. Připomíná se nám těmito obrazy, že naše pozemské, tělesné bytí není samo o sobě zlé, nízké, zavržitelné, nýbrž je naopak dobrým Božím stvořením [1Tm 4,4]. Je zajisté nutno připraviti se na to, že při následování Krista poneseme jeho kříž, že tedy poneseme na svých t-ech znamení jeho smrti v podobě rozmanitého utrpení, aby se při nás zjevil i život Ježíšův [2K 4,10; sr. 12,7–10]. To však neznamená, že máme programovou zásadní askesí popírat t. a upírat mu jeho přirozené funkce a potřeby [sr. Ko 2,23; 1Tm 4,3]. Máme naopak užívat možností daných nám v našem t-e ke službě spravedlnosti, k čistotě a odevzdanosti milostivé svrchovanosti Páně. V tom je založena odpovědnost za všecko, co v t-e konáme. Apoštol to vyjadřuje připomínkou, že naše t. je určeno za chrám Ducha svatého [1K 6,18, sr. 3,16] a napomenutím, abychom právě svým t-em oslavovali Boha [1K 6,20; slova „i duchem svým“, která čteme v Kral. překladu, nejsou v nejstarších rukopisech].

g) T.-sóma je užíváno také o Ježíši Kristu. Někdy bez zvláštního theologického důrazu, na př. tam, kde se mluví o jeho t-e v prostém, vnějším smyslu [Mt 26,12; Mk 14,8], nebo o jeho mrtvém t-e [Mt 27,58 a j.]. Jindy se mluví o jeho „t-e masa“ [Ko 1,22; 2,11], t. j. o jeho pozemské, dějinné existenci na rozdíl od jeho t-a duchovního, jímž je církev [viz doleji]. Na vtělení Syna Božího myslí i Žd 10,5. Nejzávažnější náplň má však pojem t. Kristovo ve dvou skupinách výroků. Za prvé v těch, kde se praví, že Ježíš vydal své t. na smrt kříže [Ř 7,4; Žd 10,10; 1Pt 2,24]. Zvlášť důležitá jsou tu slova „to jest t. mé“, vyslovená při poslední večeři [Mk 14,24 a paralely; viz *Večeře Páně]. Bylo podáno přemnoho výkladů těchto slov. Celému biblickému myšlení nejlépe odpovídá chápati je tak, že tu Ježíš, ten, který své t. vydal smrti kříže, mluví o své osobní přítomnosti při stolu svých učedlníků, kteří na jeho pozvání a příkaz přijímají chléb a kalich „na jeho památku“, t. j. na zpřítomnění jeho oběti i jeho osoby. Slovo t. tu tedy označuje jeho celou osobu, jeho vtělenou, pozemskou bytost, ne však abstraktně, nýbrž se zdůrazněním činu jeho oběti. V tomto smyslu věc správně vystihuje dodatek „kteréž se za vás láme“, jejž nacházíme v některých pozdějších rukopisech 1K 11,24. – Za druhé užívá slova „t. Kristovo“ apoštol Pavel na vyjádření jednoty *církve a její bytostné sounáležitosti s Kristem. Když potřebuje zdůraznit, jak v lidu Kristově jsou možné, ano potřebné nejrozmanitější dary, funkce a způsoby práce, jak však všecka tato rozmanitost je držena jednotnou službou Ježíše Krista, sahá apoštol ke vžitému již obrazu jednoty t-a a rozmanitosti údů [1K 12,12-27; Ř 12,4-5]. Slovo t. je tu užito v přeneseném, obrazném smyslu. Tím se nijak nezeslabuje reální smysl tohoto pojmu. Apoštol je zcela přesvědčen, že Ježíš Kristus je přítomen své církvi, že ji tvoří a drží, dává jí život a vládne jí, že skrze ni už nyní zasahuje do života tohoto věku. Jen v něm a z něho církev existuje. Tuto životní spojitost Krista a církve, tuto neobratitelnou závislost církve na Kristu vyjadřují listy Ko a Ef obrazem Krista jako hlavy t-a církve [Ko 1,18; 2,10.19; Ef 1,22; 4,15; 5,23]. I jinak je obraz církve jako t-a Kristova pro tyto dva listy velice významný [Ko 1,24; 3,15; Ef 1,23; 2,16; 4,4.12.16; 5,30]. Že jde o obraz, je patrno už z toho, že těsně vedle něho je postaven obraz vzdělání čili stavby, budování [Ef 4,12]: tyto dva obrazy, samy v sobě různoběžné a doslova řečeno nesrovnatelné, jsou sjednoceny tím, že oba ukazují na tutéž skutečnost nového lidu Božího, založeného dílem a svrchovaností Ježíše Krista a žijícího ve vzájemné lásce a službě.