Zákon

1. Zákon ve Starém zákoně

a) Hebrejská tóra a její význam

V SZ je české z. zpravidla překladem hebr. tóra, jehož původní význam není jasný.

Sloveso j-r-h, od něhož je nepochybně odvozeno, je doloženo jednak ve významu „házet“, jednak ve významu „poučovat“. Je nasnadě spojovat podst. jméno tórâ s druhým z těchto významů, zvlášť když se v podobném smyslu vyskytuje zejména v knize Př i o naučeních lidských [1,8; 6,23; 13,14 a j.]. Ale Joz 18,6 je j-r-h užito o vrhání losu; to by ukazovalo k možnosti, že tórâ původně znamenalo poučení, jehož se dostalo tazateli u kněze, který zjišťoval vůli Boží losem nebo podobným způsobem. Vskutku jsou v SZ náznaky toho, že slovo nejprve znamenalo většinou odpověď, kterou prostředkovali kněží [Ag 2,12; Jr 2,8; Mal 2,6-7]. Převážně se ho však již užívá ve významu všeobecnějším na označení vůle Boží, jak byla zjevena ve vladařském nároku Hospodinově na Izraele. V tomto obecnějším smyslu se toto slovo střídá s mišpát = *soud, pravidlo, právo [sr. Ex 21,1] a doplňuje slovy misvá [*přikázání] a chok, chukká [*ustanovení]. Všecky tyto výrazy s výjimkou mišpát najdeme pospolu na př. Gn 26,5.

b) Tóra jako nejobecnější výraz

Ze všech těchto slov je tóra nejobecnější, nejlépe se hodí k označení celkového zjevení vůle Boží. Míra obecnosti však ani při něm není všude stejná. Mnohdy se jím označují dílčí řády, upravující jednotlivé otázky bohoslužebného jednání nebo soužití příslušníků Izraele. Tak Ex 12,43 je uveden z. o slavnosti velkonočního beránka, Lv 12,7 z. o rodičkách, Lv 13,59 z. o malomocných, Nu 5,29 „z. velké horlivosti“, t. j. ustanovení, jak postupovati při případech žárlivého podezření muže na manželku, Nu 6,13 z. o nazirejství, Nu 19,14 z. o postupu při úmrtí ve stanu, Dt 17,18n z. pro krále. Jindy však je zřejmé, že z. označuje úhrn zjevené vůle Boží, sr. Ex 16,4.28; Joz 1,7; Ž 19,8; Př 28,4.7.9; Iz 5,24 aj. Jde přitom někdy spíše o abstraktní pojem Božího zavazujícího zjevení, jindy však – a to je pro pojem z-a typické – o konkrétní vyjádření tohoto zjevení v pevné formulaci, obyčejně písemně zachycené: sr. „slova z-a tohoto, kteráž psána jsou v knize této“ Dt 28,58, sr. dále Ex 24,12; Dt 27,26; 31,9-11.20; Joz 1,8; 8,32; Neh 8,1.18 a j. Rozsah písemného celku označeného tímto slovem nebývá vždy stejný: Ex 24,12 jde po výtce o Desatero, v Dt při nejmenším o z. podaný v této 5. knize Mojžíšově, v Neh 8,1.18 o celý soubor *Pentateuchu. Je ostatně pravděpodobné, že rozsah písemně zachyceného z-a v průběhu dějin vzrůstal. Je však důležité, že v hlavních spisech SZ žádné písemné zachycení nesplývá beze zbytku s pojmem z-a jakožto vlastní vůle Boží. Formulované z-y na důležitých příkladech ukazují, co znamená Boží svrchovanost nad Izraelem, nepředpokládají však, že se tím pro všecky časy vyčerpává celé poznání Boží vůle. Bůh může při svém vedení Izraele novými činy i slovy jasněji ukázat svou vůli, aby nakonec vepsal svůj z. do srdcí [Jr 31,33]. Je proto myslitelná i jistá proměnlivost konkrétních z-ů, jak to vyplývá i z pozorování některých neshod mezi ustanoveními, jež nalézáme v psaném z-ě [sr. Bič I., 301n]. Vždycky však ukazuje z. na jednu neměnnou skutečnost: celý život Izraele i každého jeho člena stále stojí pod vladařským nárokem Panovníka Hospodina.

c) Zákon a smlouva s Izraelem

Souvisí to s tím, že z. svým původem a smyslem patří do *smlouvy Hospodinovy s Izraelem. Výslovně je to řečeno v Ex 24,7, kde Mojžíš pod horou Sinai čte lidu knihu smlouvy, čímž se zřejmě rozumí souborné zjevení Boží vůle čili z., jejž Bůh ukládá Izraeli skrze Mojžíše a jehož podstata je zachycena v Ex 19–23, zejména ovšem v Desateru. Souvislost z-a se smlouvou však není vyslovena jen v tomto místě. Celé zákonodárství je soustředěno kolem Hospodinových skutků, jimiž byl Izrael vysvobozen z poroby egyptské a ustaven v lid zvláštního vlastnictví Božího. Úvod Desatera [Ex 20,2; Dt 5,2.6] velmi zřetelně zařazuje toto jádro z-a do rámce smlouvy jakožto svrchovaného a nepodmíněného skutku Božího milosrdenství, jímž byl Izrael teprve v plném slova smyslu vytvořen. Obě skutečnosti jsou spojeny v postavě Mojžíšově, který je zároveň nástrojem vyvedení lidu z Egypta i prostředníkem uložení z-a. Pojem z-a tedy vyjadřuje zavazující stránku Boží milosti, jež je základem bytí Izraele. Na tomto pozadí se pochopí, že se v SZ o z-u nemluví jen jako o uložené povinnosti, nýbrž též jako o výsadě a radosti. Věrný Izraelec má v z-ě libost [Ž 1,2], ano rozkoš [Ž 119,77.174], miluje jej [Ž 119,97 a j.], má jej v svém srdci [Ž 37,31].

d) Obsah zákona a jeho složky

Obsah z-a je dán právě tím, že z. je uplatněním svrchovanosti Hospodina jako tvůrce Izraele a dárce smlouvy. Z. má proto dvě základní stránky nebo složky, jak jsou dobře patrny v rozdělení Desatera. Vyjadřuje za prvé svrchovanost Hospodinovu, jeho jedinost, odlišnost od ostatních božstev, posvátnost jeho jména, jeho nárok na celý život Izraele. Tato stránka z-a je rozvedena v podrobném zákonodárství kultickém a rituálním [o konání obětí a jiných bohoslužebných úkonů, o očišťování od rozličných obřadních i mravních poskvrn, o úctě k svatosti Hospodinově]. Příkladem této stránky zákonodárství je t. z v. z. svatosti Lv 17–26. Druhou složku z-a tvoří ustanovení o soužití Izraele jako vyvoleného, smlouvou ustaveného a zavázaného lidu Božího. Stručně je to vyjádřeno v t. z v. druhé desce Desatera, rozváděno je to v rozsáhlých a rozmanitých souborech „práv soudných vydaných lidu Izraelskému“ [sr; Kral. sumář k Ex 21]. V podrobném zákonodárství bývají ovšem obě stránky těsně spojeny. Vždyť SZ od sebe neodděluje, ano vlastně ani neodlišuje náboženství a mravnost, mravnost a právo, život soukromý, rodinný a pospolitý. Všecky tyto oblasti jsou podrobeny vůli Boží, všech se tedy týká Boží zákon. Proto jsou v zákonných předpisech bez rozdílu obsaženy kultické předpisy, právní [trestní i „občanská“] ustanovení i mravní příkazy. Kultická a právní stránka má přitom aspoň rozsahem značnou převahu.

Svou látkou navazuje SZ zákonodárství na právní tradice, řády a obyčeje starověkého předního Východu. Proto mnoho SZ zákonných předpisů upomíná na ustanovení zákonníka bábelského krále Chamurabbiho ze 17. stol. před Kr. i na jiné staroorientální zákonné soubory, které jsou v nové době postupně objevovány. Z toho neplyne, že by SZ byl přímo čerpal z těchto kodexů, nýbrž spolu s nimi přejímal a ovšem i přetvářel společné právní řády a obyčeje. Podrobnější srovnání nelze zde podávati [sr. k tomu Bič I., 300-304]. Stačí připomenout základní rozdíly. Jiné staroorientální zákoníky se dovolávaly božského souhlasu jen v úvodu, ale vlastní zákonná ustanovení podávaly čistě „světsky“, beze zmínky o bozích, kdežto SZ zákon začleňuje všecky předpisy do výroků Božích nebo se jinak dovolává jména Hospodinova. Tím je výrazně vyjádřeno, že smyslem z-a je uplatňovat svrchovanost Hospodinovu. Obsahově se izraelské právo od jiných staroorientálních zákoníků lišilo zmenšením rozdílů v ochraně života svobodných a otroků, nepožadováním trestu smrti nebo zmrzačení za majetkové přečiny a vůbec menší drastičností a krutostí trestů. Něco z toho je asi důsledkem pokročilejšího dějinného období; základní příčinou rozdílů však je, že svrchovanost Hospodina jako Pána smlouvy vedla k solidaritě Izraelců navzájem, k respektu před lidským životem a k relativizaci majetkových práv. Vždyť celá zaslíbená země zůstává majetkem Pána smlouvy a je jednotlivým Izraelcům jen odvolatelně svěřována [Lv 25,23; sr. Dt 8,7-20]. Izraelci jako údové lidu Hospodinova jsou ve vzájemném poměru bližními [Lv 19,18], ano bratry [Dt 15,2-11; 19,18n a j.], spjatými závazkem lásky. Důsledkem toho jsou předpisy žádající péči o chudé, zejména o sirotky a vdovy, odpouštění dluhů, propouštění izraelských otroků sedmého roku a pod. [Ex 21,2nn: Lv 25,47nn; Dt 10,18; 14,29; 15,1-18]. I zákaz brát úroky od ostatních Izraelců [Ex 22,25; Lv 25,36nn; Dt 23,20] se staví proti bezohlednému využívání majetkových práv, které bylo jinak v staroorientálních zákonech přijímáno jako samozřejmost.

e) Proroci a zákon

SZ proroci vycházejí ze skutečnosti, že vyvoleným Hospodinovým [sr. Am 3,2], jeho smlouvou [Oz 8,1] byl na Izraele vložen závazek čili zákon, jejž může zavrhnout [Iz 5,24, sr. Am 2,4], opustit [Jr 9,13], přestoupit čili neuposlechnout [Oz 8,1; Iz 42,24] jen pod pohrůžkou přísných soudů Božích za toto základní provinění [Iz 5,24; Jr 26,4 a j.]. V tomto smyslu lze říci, že proroci stojí na základě z-a, připomínají jej, volají k němu [sr. Iz 1,10; 8,20]. To ovšem ještě nutně neznamená, že písemné zachycení z-a v *Pentateuchu je ve svém dnešním celku starší než proroci z posledních století před exilem. Je dobře možné, že některé složky [„prameny“] i ovšem sestavení a konečná úprava „pěti knih Mojžíšových“ jsou z doby pozdější a stojí již pod vlivem díla předexilních proroků. Zvláštní SZ charakter pojmu z-a i valná část zákonodárné látky je však z doby starší a ve své podstatě jistě pochází ze smlouvy mojžíšovské. Proto se také mohou proroci někdy zmiňovat i o přesně formulovaném, ano i o písemně zachyceném z-u [sr. Oz 8,12].

Zásadní kladné stanovisko proroků k z-u však nepřekáželo tomu, aby běžné pojímání z-a nepodrobili ostré kritice. Jdou v ní dvojím hlavním směrem. Na jedné straně odhalují neopravdovost a neposlušnost povolaných zastánců a nositelů z-a, zejména kněží, kteří se sice z-em obírají, ale ve skutečnosti Hospodina nepoznali [Jr 2,8] a kteří proto svými výklady z. „natahují“ čili překrucují [Sf 3,4, sr. Ab 1,4]. V obdobném výroku Jr 8,8 je pak naznačeno, že znalost z-a sama o sobě nestačí. V tom je již obsažen druhý kritický motiv: zákona, zejména jeho kultické stránky, mohou lidé zneužívat k ohlušování vlastního svědomí, k pokusu klamati Hospodina přesností v plnění vnějších předpisů, aby se tím snadněji mohli vymknout jeho vlastní vůli [sr. Iz 1,13-15; Am 5,21-26; 8,4–6]. Je to zajisté zvrácení pravého poslání z-a, jímž bylo uplatňovat nerozdělitelnou svrchovanost Hospodinovu nade všemi oblastmi života. Proti tomuto zvrácení upozorňují proroci na jádro a těžiště z-a, jímž nejsou oběti a zápaly, konané s úmyslem působit na Boha podle své vůle, nýbrž opravdová vnitřní pokora před Bohem, soud [spravedlnost], milosrdenství, pohotovost pomáhat potřebným a zastat se utištěných [Iz 1,16-17; Jr 7,21-23; Oz 6,6; Mi 6,6-8; sr. *Služba Hospodinu]. Tím proroci jen uplatňují nejvlastnější smysl z-a, činí to však v situaci, kdy složitost a obsáhlost formulovaných zákonných ustanovení hrozí zatemnit porozumění pravému smyslu za, a proto jejich nové vyzdvižení tohoto jádra působí jako osvobozující zjednodušení i jako radikální zostření, namířené proti běžnému pojetí i běžné praxi. Tím proroci připravují a v něčem předjímají kritiku, kterou Ježíš a NZ svědkové vznesou proti pozdější podobě židovského zákonictví [viz odd. 2 a 3].

Tyto prorocké tendence jsou zvláště vyhroceně vysloveny ve výrocích, ohlašujících soud a trest Hospodinův spočívající v tom, že dosavadní z., přístupný v kněžském prostředkování, ustane čili zhyne stejně jako rada mudrců a slovo úředních [kultických] proroků [Jr 18,18; sr. Ez 7,26; věcně totéž je míněno ohlášením hladu slyšení slov Hospodinových Am 8,11]. Pravá pomoc, kterou proroci zaslibují, nespočívá v z-u, jak je odevzdán poznání a plnění lidskému, nýbrž v novém činu Boží svrchovanosti, jímž v posledních dnech způsobí, aby ze Siona vyšel z. pro všechny národy [Iz 2,2-4; Mi 4,1–3]. Bude to z., obsažený v nové smlouvě a zavazující nikoli pouhým vnějším příkazem, nýbrž vnitřním puzením a pochopením, protože to bude z. napsaný na srdcích [Jr 31,33]. Toto eschatologisované a zároveň prohloubené pojetí z-a bylo na jedné straně silou, vedoucí k revisi tradičního z-a směrem ke zřetelnějšímu vyzdvižení nepodmíněné Boží svrchovanosti a závazku bratrské pospolitosti Izraelců [to se stalo v t. zv. deuteronomistické úpravě z-a], na druhé straně však kvasem, ukazujícím, že ani nejlépe formulovaný z. sám o sobě nestačí, aby plně zjevil nejvlastnější vůli Boží a uvedl do těsného a nerušeného obecenství s Bohem.

2. Zákon v poexilním židovství

a) Zákon jako základ zbožnosti

Zákon jako základ zbožnosti obou království Izraele a následující exil naplnění prorockých pohrůžek trestu za neposlouchání nebo za povrchní a neupřímné plnění z-a, byl návrat ze zajetí přijat jako nová, z milosti daná příležitost utvářet obnovený život lidu, jejž nyní již smíme jmenovat židovským, svědomitou poslušností k očištěnému a prohloubenému zákonu. Nezmizelo ovšem vědomí, že pravým základem existence lidu Božího není z., nýbrž skutky Božího vyvolení a vysvobození Izraele, kdežto plnění z-a toliko udržuje vztah k Bohu takto založený a v tomto smyslu „upevňuje vyvolení“. Tak to vyjadřuje teprve NZ pisatel [2Pt 2,10], ale stejná myšlenka je vyslovena už 2Pa 33,7–8. Prakticky se to jevilo usilovnou snahou, aby celý život lidu i každého jednotlivce byl ve všech podrobnostech formován předpisy z-a. Byla v tom mimořádná duchovní soustředěnost a vážnost i zdroj radostné vděčnosti věrných Izraelců. Do této situace třeba zařadit chvalozpěvy radosti ze z-a, jakými jsou Ž 1; 119 a j. Bylo tu však také nemalé duchovní nebezpečí. Velice snadno mohlo dojít, a v postarozákonním židovství do velké míry skutečně došlo, k neblahému přesunutí důrazu. Zákon stále více docházel samostatné váhy a jeho plnění se stávalo samým základem a podmínkou vztahu k Bohu. Tak nepozorovatelně přestával být tvárným nástrojem bezprostřední osobní svrchovanosti Boží a stával se samostatnou veličinou, která se stavěla mezi Boha a člověka a tak zastírala pohled k živé vůli Boží. Podle pozdějšího židovství je z. definitivním a vyčerpávajícím zjevením Božím, poměru k Bohu lze nabýt toliko plněním z-a. Některé výroky starověkých rabínů o z-u jdou tak daleko, že studiu z-a připisují moc přivodit přítomnost Boží a že si dokonce představují, že i Bůh sám studuje zákon. Tím se vlastně říká, že z-em je plně vázán nejen člověk, nýbrž i Bůh.

b) Zákon ztotožněn s Pentateuchem

Problém byl zkomplikován tím, že v poexilním židovství byl z. prakticky ztotožněn s *Pentateuchem. Toto literární dílo však v podstatě zachycovalo zákonodárný odkaz dávných předexilních století, a proto výslovně upravovalo jen otázky, vyplývající z minulých, namnoze již zapadlých a stále více se vzdalujících poměrů. V této situaci se nabízelo dvojí řešení. Bylo možno omezit pojem závazného z-a na to, co je výslovně a jasně řečeno v Pentateuchu. Pro toto řešení se rozhodl směr, který byl v NZ době znám pod jménem *saduceů. To však nutně znamenalo, že se celý velký a stále rostoucí soubor otázek vyplývajících ze změněné dějinné a společenské situace vymykal z dosahu z-a a byl přenecháván volnému uvážení a rozhodování. Tím bylo do života Izraele proti nejvlastnějšímu záměru z-a uváděno oddělení, ano odtržení věcí a otázek náboženských od světských. Konečným důsledkem byl nutně náboženský formalismus a neopravdovost. Proto většina židovstva toto řešení zavrhla.

c) Ústní tradice a řešení farizeů

Opačnou možností bylo rozšířit pojem z-a tak, aby zahrnoval vedle Pentateuchu také celý tradiční soubor zvykového práva, nábožensko-kultických obyčejů a ustálených mravních zásad. Takový tradiční soubor byl od pradávna zdrojem, z něhož do velké míry čerpalo SZ zákonodárství, písemně zachycené Pentateuchem. I po tomto zachycení tento tradiční soubor dále žil a působil. Vyznačoval se značnou ustáleností, přesto však v povaze ústního podání je vždy jistá proměnlivost a schopnost přizpůsobovat se novým úkolům a situacím. Prohlášení tohoto souboru ústního podání [tradice] za součást závazného z-a umožňovalo proto podrobovat nároku z-a všecky oblasti života i za měnících se dějinných poměrů. Bylo to v souhlase se základním záměrem z-a, a proto toto řešení, charakteristické pro *farizeje NZ doby, v poexilním židovstvu převládalo a nakonec zcela převládlo.

d) Mišna a poměr tradic

I s tímto řešením byly však spojeny různé potíže a problémy. Jak blíže vymezit poněkud beztvarý pojem tradice a zabránit tomu, aby se nerozplynul v neurčitost? Odpovědí bylo stále podrobnější formulování tradice velkými rabínskými učiteli z-a, jejichž definice byly uchovávány memorováním v rabínských školách. Nakonec byla i tato ústní tradice písemně zachycena souborem zvaným Mišna, jenž je základem talmudu; stalo se to kolem r. 200 po Kr. – Jaký je poměr tradičního z-a k písemnému [k Pentateuchu]? Odpověď nebyla jednotná. Někteří, na př. rabbi Šammaj z doby Heroda Velikého, se spokojili s tím, že i ústní [tradiční] z. nakonec vychází ze zjevení daného Mojžíšovi na Sinai. To znamená, že tradiční z. je samostatným proudem, jdoucím vedle psaného a v podstatě na něm nezávislým. Jiní však – na př. současník Šammajův rabbi Hillel – usilovali zdůvodnit tradiční z. písemným. Činili to leckdy dosti násilnými výklady různých výroků Pentateuchu, vyjadřovali tím však zásadu, že psaný z. je nadřazen ústnímu podání.

e) Kasuistika a její meze

Největší nesnáz však byla v tom, že aplikování z-a na nové úkoly se zde dalo vytvářením podrobných speciálních řešení pro všecky případy, které se vyskytly anebo které byly aspoň myslitelné. Podle latinského casus = případ se této metodě říká kasuistika. Soubor příkazů a zákazů tak stále rostl, stával se stále nepřehlednějším a neprůhlednějším, základní požadavky poslušnosti svrchovanému Bohu a bratrského soužití Izraele se v této spleti stále více ztrácely. Bylo by nespravedlivé k velikým židovským učitelům z-a nepřipomenout, že si mnozí z nich tento problém uvědomovali a snažili se vystihnout a vyslovit, která jsou hlavní přikázání v z-ě, jež mají být všemi podrobnými předpisy jen uplatňována. Je však v podstatě kasuistické metody, z níž se nedovedli vymanit, že se jim tato snaha mohla dařit jen v omezeném rozsahu. Kasuistika nutně vede k drobení závazku na stále rostoucí spoustu předpisů. Se stejnou nutností vede k tomu, že se z. na jedné straně pro svou obsáhlost a neprůhlednost stává tíživým, na druhé straně však se ani sebe plnějšímu důmyslu nikdy nepodaří vskutku předem obsáhnout všecky možné případy. Vzniká tak oblast, která proklouzne i nejhustší sítí kasuistických předpisů. I toto farizejské řešení nakonec tedy vyúsťuje v rozdvojení života, v emancipaci jisté jeho části od dosahu z-a Božího, i když to není tak zřejmé jako u řešení saducejského. Ale nebezpečí je tu snad ještě záludnější. Kasuistických úvah bylo vždy znovu a tedy patrně s jistou vnitřní nutností zneužíváno k tomu, aby byla ukazována cesta k obcházení tíživých požadavků z-a. Kasuistické pojetí z-a – a to platí nejen o farizejské, nýbrž na př. i o protireformační kasuistice – je tedy ku podivu zároveň příliš tvrdé i příliš laxní, a míjí se tak s vlastní vůlí Boží, jež je zároveň milosrdná i náročně svrchovaná.

3. Zákon v Novém zákoně

a) Nomos v novozákonním užívání

Nomos v novozákonním užívání řeckým nomos = zákon, jež je běžné také v NZ. V Kralickém NZ je z. překladem řeckého nomos s výjimkou 2K 3,6.14; Ga 4,24; Žd 9,4 b.20; 12,24, kde je řeckým podkladem diathéké = *smlouva. – Slovo z. v NZ někdy označuje soubor SZ Písem [1K 14,21], zejména ovšem knihy Mojžíšovy [sr. Mt 12,5; 22,36; L 2,23; 10,26 a. j.]. Někdy se celek SZ Písma nazývá „z. a proroci“ [Mt 5,17; 7,12; 11,13; J 1,45; Sk 13,15; 24,14; 28,23], jednou ve shodě s židovským rozdělením SZ kánonu [viz str. 970 n] „z., proroci a žalmy“ [L 24,44], Jindy se ovšem při slovu z. myslí spíše na jeho obsah než na písemné zachycení. V tomto smyslu má pojem z. blízko k pojmu *přikázání s ním skoro záměnný [sr. Mt 15,3–6; 22,36-40; Mk 10,6; Ř 7,7-13; 13,8-10; Ef 2,15; Žd 7,5.16; 9,19].

b) Ježíšův postoj k zákonu

Ježíšovo stanovisko k z-u se podle synoptiků vyznačuje a od běžného pojetí odlišuje svou odvážnou kritičností. Nejen káral nedů slednost a neopravdovost zákoníků, nejen od mítal závaznost lidských tradičních ustanovení [Mk 7,7–13], nýbrž své „ale já pravím vám“ staví dokonce i proti výslovně citovanému vý roku z-a Mojžíšova [Mt 5,38-39; sr. i v. 27 až 28]. Jindy slovem „pro tvrdost srdce vašeho“ ukazuje, že z. Mojžíšův není plným vystižením nejvlastnější vůle Boží, nýbrž výsledkem jakéhosi ústupku lidské hříšnosti [Mk 10,5]. Je tedy jen předběžným a částečným poukazem na vlastní vůli Boží. Se svrchovaností, jež budila pohoršení, stavěl se Ježíš k přikázáním postním a zejména sobotním [Mk 2,18 – 3,6]. Odůvodňoval to dvojitým podobenstvím o starém a novém rouchu a starých a nových nádobách [Mk 2,21–22], jehož zřetelným smyslem jest, že v Je žíšovi je radostně [Mk 2,19] přítomno království Boží, čímž je ukončen starý věk, k němuž patří i vnější autorita z-a. Bez obrazu je to řečeno výrokem Mt 11,13 = L 16,16: z. a proroci trvají toliko do Jana Křtitele, potom nastupuje věk království Božího s novým zjevením a novými řády.

Tím však Ježíš z. nepovažoval a neprohlásil za prostě neplatný, mylný, zanedbatelný. Na opak, sám mu byl od počátku *podroben, jak ukazuje L na příbězích jeho dětství [2,22-27. 39]. I později odkazoval tazatele po životě věčném na přikázání z-a [Mk 10,19; L 10,26] a sám se z-a dovolával a volal k jeho zachová vání [sr. Mt 12,5; 23,23]. Tento kladný vztah k z-u jako k pravému zjevení pravého Boha je nejvýrazněji vyjádřen Mt 5,17–20. Ježíš nepřišel z. zrušit, nýbrž naplnit, t. j. cestou svého života dovést k uskutečnění jeho pravý úmysl a svým výkladem i svými novými přikázáními vyvést na světlo jeho podstatný smysl. Slova v. 18 bývají často chápána jako prohlášení věčnosti z-a, což by bylo v rozporu s Mt 11,13. Ve skutečnosti se však v Mt 5,18 neříká, že z. je věčný, nýbrž že je spjat s nebem a zemí, které podle Mt 24,35 nejsou věčné, nýbrž pominou. S nimi „pomine“ i z., t. j. ztratí platnost nejvyššího zjevení Božího a cesty spasení. Ne tak, že by byla dokazována jeho myšlenková neuspokojivost, nýbrž na základě toho, že pří chodem království Božího nastává nová situace mezi Bohem a lidmi. Tím, že se příchodem Ježíšovým království Boží vlamuje do přítom ného *věku, je. z. překonáván. Protože však starý věk není ještě beze zbytku likvidován, není ani z. ještě prostě vyřízen, nýbrž zůstává pravdivým, byť předběžným vyjádřením vůle Boží. Dvojí vztah k z-u je tedy v posledu založen v Ježíšově zvláštním pojetí poměru starého a nového věku, v jeho dvojpólové eschatologii.

Konkrétně vede tento vztah k tomu, co lze nazvat Ježíšovou kladnou kritičností k z-u. Kritika praxe rozvodové Mk 10,1–9 i soubor proti kladů proti tradičnímu i psanému z-u Mt 5,21-48 ukazují, že z. není vyčerpávajícím sta novením, nýbrž spíše jen minimem Božího po žadavku a lidského závazku. Vlastním cílem, k němuž ukazují z. i proroci, je plnost a celost lásky k Bohu i bližnímu [Mt 22,36-40; sr. Mt 7,12]. Tomuto cíli jsou podřízena všecka jednotlivá přikázání z-a. Žádné z nich nesmí proto být vymáháno bez zřetele k závazku lásky a milosrdenství. Převzetím prorockého výroku [Oz 6,6, sr. 1S 15,22] je toto hledisko obráceno proti soustředění z-a na kultické a rituální předpisy [Mt 9,13]. Rozhovor Mk 3,1-6 objas ňuje, proč tomu tak je: postavení rituálních požadavků – včetně přikázání sobotního – na první místo zdržuje v daném případě od služby lásky a tedy vede k činění zlého [sr. Mk 7,7–13]. Na tomto základě provádí Ježíš kritiku zákonické kasuistiky, která příkaz Boží rozdro bila v nepřehlednou změť jednotlivých požadavků a tím zároveň otvírala zadní vrátka k ob cházení vlastní vůle Boží [sr. Mt 23, zvl. v. 2-4.23-25; sr. Mk 7,9]. V této kasuistice [viz oddíl 2 e] je založena podstata pokrytectví, jež Ježíš vytýká farizejským zákoníkům [Mt 6,2. 5.16; 15,7; 22,18; 23,13.15.23.25.27.29; L 12,1.56; 13,15]. Svou kladnou kritikou z-a Ježíš prohlubuje prorocké stanovisko k z-u, vychá zeje přitom ze svého mesiášského poslání a mesiášské autority.

c) Pavlovo učení o zákonu

Ježíšovo stanovisko k z-u bylo po obsa hové stránce jasně promyšlené a určité, ale nebylo vyjádřeno v rozvitých a soustavných pojmových definicích, nýbrž v konkrétních sta noviscích k jednotlivým otázkám. To spolupů sobilo k tomu, že v prvotní církvi došlo v otázce z-a k vážným rozdílům a rozporům. Na jedné straně někteří od počátku z mesiášského díla vyvozovali „proměnění“, t. j. zrušení zákon ných ustanovení Mojžíšových [Sk 6,13–14], na druhé straně někteří farizeové, kteří uvěřili v Ježíšovo mesiášství, vymáhali i od křesťanů pohanského původu, aby zachovávali celý Mojžíšův z. včetně obřízky [Sk 15,5]. O tuto otázku byl probojován první velký věroučný zápas v křesťanské církvi, v němž svobodu věřícího křesťana od z-a nejpronikavěji pochopil a nejjasněji formuloval Pavel [viz *Ospravedlnění, str. 560-562, *Pavel, str. 601.604-605].

Východiskem Pavlova učení o z-u je přesvědčení, že Kristus je koncem z-a [Ř 10,4], protože svou smrtí na kříži na sebe, nevinného, vzal prokletí, jímž z. hrozí přestupníkům, a tím toto prokletí odňal od nás hříšných [Ga 3,13]. Proto už nepotřebujeme a tedy ani nemáme hledat spravedlnost cestou z-a [obřízky, skut ků], nýbrž toliko tak, že se ve víře odevzdáme milostivému činu Božímu v Kristu. Jinak bychom smrt Kristovu prohlašovali za zbytečnou a pohrdali bychom milostí Boží [Ga 2,21]. Kristus jako cesta spasení stojí ve výlučném protikladu k z-u [Ga 5,4]. Hlavní služba z-a spočívá v tom, aby nás dovedl, ano sevřel a přiměl ke Kristu a k víře v něho [Ga 3,21-24], takže lze říci, že věřící skrze z. z-u umřel [Ga 2,19]. Z toho jasně plynulo, že pohan v Krista uvěřivší nesmí na sebe obřízkou brát závazek z-a. Pro Židy od narození obřezané z toho však ještě nutně nevyplývalo, že nesmějí po křtu zachovávat předpisy z-a. Jistě nemají uměle zastírat svou obřezanost! [1K 7,18]. Sám Pavel o sobě říká, že těm, kteří jsou pod z-em, jest jako by byl sám pod z-em [1K 9,20]. V žádném případě však nesmí rozdílná praxe ve vztahu k z-u narušovat jednotu církve z Židů i pohanů, zejména obecenství stolu [Ga 2,11-21].

Poznání, že z. neplatí na věčnost, nýbrž je v Kristu ukončen, doplňuje Pavel výkladem, že z. nebyl dán ani od samého počátku a není tedy plným vyjádřením nejvlastnější vůle Boží. Nebylo ho v období od Adama do Mojžíše [Ř 5,14], byl dán dodatečně, aby odhalil, pojmenoval, ale také skutečně rozmnožil hřích, před tím existující jen ve stavu ne plně vědomém [Ř 5,13]. Tím z. ukázal nutnost milosti Ježíše Krista a připravil její triumf [Ř 5,20–21]. Z. byl tedy sice potřebný, ale má při sobě něco episodického [„po 430 letech“ Ga 3,17]. Nemůže proto popřít smlouvu milosti, která byla založena již v zaslíbení daném před obřízkou Abrahamovi [Ř 4,10–11], dávno před z-em Mojžíšovým [Ga 3,14-18]. Tento důraz na prozatímnost z-a vede apoštola až k tomu, aby zdůrazňoval, jak ustanovení z-a má při sobě známky nižšího stupně zjevení: byl dán v ruce prostředníka, skrze anděly [Ga 3,19, sr. Sk 7,38.53]. Všecko potvrzuje základní thesi apoštolovu: z. má ve spasitelném jednání Božím své oprávněné a nutné místo, nikoli však místo ústřední a definitivní. Není zjevením nejvlastnější milostivé vůle Boží, není cestou života, není pravým prostředníkem spasení, nýbrž je toliko přípravou ke všemu tomu, co je dáno toliko v Ježíši Kristu.

To neznamená, že by z. byl popřením zaslíbení Božích [Ga 3,21] a že by jeho obsah byl zlý a hříšný [Ř 7,7]. Naopak, co z. žádá, je svaté, spravedlivé a dobré [Ř 7,12.16]. Neuspokojivost z-a spočívá v tom, že z. toto dobré požaduje od člověka, který je slabý, ano zaprodaný moci hříchu [Ř 7,14.17-20]. Protože z. nutí k tomu, aby se člověk o naplnění vůle Boží pokoušel svými k tomu zcela nedostatečnými silami, nemůže dosáhnout uskutečnění dobrého, jež požaduje, naopak, vede člověka jen stále hloub k soustřeďování na sebe samého a tím do moci hříchu, ano do zoufalství [Ř 7,15.24]. Proto může být i z. sám nazván „slabým“, ač slabým je vlastně hříšný člověk, odkázaný sám na sebe [Ř 8,3, sr. Ga 3,21]. Domnění, že člověk může z. naplnit a dojít tak spravedlnosti ze skutků, může sice být projevem velké horlivosti [Ř 10,2], ale je přesto objektivně klamem [Ř 10,3] a proto vede i k subjektivní neupřímnosti, k pokrytectví [Ř 2,17–29].

Svatý, dobrý a spravedlivý obsah z-a je naplněn v Ježíši Kristu a v těch, kteří žijí ve víře v něho, jsouce puzeni a vedeni Duchem sv. [Ř 8,4, kde místo „spravedlnost“ třeba přeložit „spravedlivý požadavek“; sr. celou kapitolu Ř 8 a dále Ga 5,16.18.22-25]. Vždyť vlastním obsahem vůle Boží a tedy i cílem a smyslem z-a je Boží milosrdenství, jeho pozvání, abychom nežili sami ze sebe, ani ze své vlastní dokonalosti, nýbrž z jeho odpouštějící milosti. Toto naplnění z-a se uplatňuje životem vzájemné lásky v obecenství lidu Kristova. Proto apoštol v navázání na slova Ježíšova říká, že plností z-a je láska [Ř 13,8-10; Ga 5,13-14].

Z., ani starý Mojžíšův z., není tedy prostě popřen a zavržen, nýbrž na nové úrovni naplněn a tím potvrzen [Ř 3,31]. Proto apoštol může příležitostně argumentovat ze z-a [1K 9,8–9], a dokonce může o z., totiž o příběh Abrahamův, opírat svou základní thesi, že z. není cestou pravé spravedlnosti [Ř 4; Ga 3; 4,21]. V poněkud jiném smyslu mluví apoštol o z-u víry [Ř 3,27], z-u Ducha [Ř 8,2], z-u Kristovu [Ga 6,2]. Sám o sobě říká, že není bez z-a, nýbrž pod z-em Kristovým [1K 9,20]. Vyjadřuje tím, že *svoboda života z víry, v Duchu, v Kristu není libovůlí, nýbrž v sobě zahrnuje vnitřní závaznost a řád.

Zvláštní místo v Pavlových výkladech o z-u zaujímá Ř 2,14–15. Podle obvyklého pojetí tu apoštol chce zahanbit pýchu židovskou poukazem na to, že i pohané, kteří nemají z. Mojžíšův, mnohdy plněním jeho podstatných požadavků překonávají Židy. Jiní však upozorňují, že slovo o z-u napsaném na srdcích mluví vlastně o eschatologickém proroctví Jr 31,33, jehož naplnění nelze spatřovat u pohanů vůbec, nýbrž toliko u těch pohanů, kteří uvěřili v Krista a nyní plní příkazy z-a „od přirození“, t. j. bez vnějšího donucení, jako spontánní projev víry a vedení Ducha.

d) Zákon ve Skutcích apoštolů

V knize Skutků [13,38] je zaznamenána hlavní Pavlova these o z-u, arci nepolemicky a v podobě zlehka oslabené. Jen ojediněle je uvedeno, že Pavlovo kritické stanovisko k z-u narazilo na odpor kruhů židovských [18,13]. Při líčení apoštolské porady v Jerusalemě je vyzdvihována smířlivost jednání i konečná dohoda všech [sr. str. 602, 892]. V Pavlových řečech podle Sk se objevuje zvláštní důraz na jeho dřívější věrnost z-u [22,3, sr. 25, 8]. Ze všeho je patrno, že pro pisatele Sk je svoboda od z-a, Pavlem vybojovaná, již hotovou věcí, ano samozřejmostí, takže může minulý zápas vidět a líčit ve světle zcela smířlivém.

e) Zákon v Janově evangeliu

V evangeliu podle Jana je z. chápán předně jako souhrn zjevení Božího skrze Mojžíše. Toto zjevení je pravé, není však konečné, protože plné zjevení milosti a pravdy se stalo teprve v Ježíši Kristu [1,17]. Z. ukazuje na Krista, svědčí o něm [1,45; 7,19, sr. 5,39]. Proto se Ježíš může dovolávat z-a [7,23; 8,17; 10,34; 15,25]. Naproti tomu se nevěřící Židé dovolávají z-a neprávem [7,49; 12,34; 19,7], jak jim to výslovně připomíná Nikodém [7,51]. Čtvrtý evangelista se nijak přímo nevyrovnává s tvrzením, že z. je nezbytnou cestou spasení; pravděpodobně nebylo toto tvrzení v jeho době již vážným pokušením v tom okruhu, pro nějž bylo evangelium určeno.

f) Zákon v epištole Židům

Epištola Židům si všímá předně té stránky z-a, která upravuje obětní a jinou kněžskou službu [kap. 7-10]. Ježíš Kristus je pravý velekněz, který svou vlastní obětí ukončuje bohoslužbu staré smlouvy [7,26-8,7], a proto jeho dílem nastalo také „přenesení“ čili „změna“ z-a [7,12]. SZ kultický z. nemohl nic dovést k cíli, k plnému uskutečnění čili k dokonalosti [7,19], neboť podával toliko předstínění budoucí spasitelné skutečnosti [10,1], kdežto v Ježíši Kristu, dokonalém Synu, je splněn odvěký přísežný slib Boží [7,28] a je dokonale, jednou pro vždy zahlazen hřích [7,27; 9,12-26-27; 10,10]. Tímto směrem zaostřuje pisatel Žd Pavlovo učení o z-u. Shoduje se s Pavlem i připomínkou, že překonání z-a Kristem neznamená jeho znevážení [10,28]. Analogií k Pavlovu pojmu z-a Ducha [víry a pod.] uvádí Žd prorocký oddíl Jr 31,31-34 o nové smlouvě, v níž budou z-y napsány na srdcích a budou tedy působit ne vnější pohrůžkou, nýbrž vnitřním puzením [8,8-12, zvl. v. 10; 10,16].

g) Královský zákon v epištole Jakubově

V epištole Jakubově se předpokládá platnost z-a v pojetí Ježíšově: „královský z.“ je shrnut v přikázání lásky [2,8–11]. Jako v jiných směrech, navazuje i v tom Jk těsně na synoptické podání a pojetí. Plnit toto jádro z-a znamená zůstávat v dokonalém z-u svobody [1,25]; souvislost od v. 21 ukazuje, že věcně jde o zakotvení ve zvěstovaném spasitelném slovu, z něhož plyne život v činné lásce. Výraz z. svobody se objevuje ještě jednou [2,12] jako označení normy, podle níž budeme souzeni. Je to nepochybně opět z. lásky, která není vynucena strachem, nýbrž je svobodným hnutím srdce. Obdobná myšlenka je snad i v pozadí nesnad-, ného výroku 4,11: kdo svémocně soudí svého bratra, staví se proti svobodě Boží, který může vést každého svého služebníka zvláštní cestou a dávat mu zvláštní pokyny čili zvláštní z. [k věci sr. Ř 14,4]. Tím vlastně uráží a odsuzuje tento z. svobody Boží i lidské. Právě v pojetí z-a je tedy Jk věcně blízko nejen synoptickým evangeliím, nýbrž i Pavlovi; vždyť jsme ostatně viděli, že právě v učení o z-u je Pavel blízko synoptickému Ježíši. Jakubův známý důraz na osvědčení víry ve skutcích není na mířen proti Pavlovu učení o z-u, jehož platnost naopak předpokládá. Jk přece nemluví o skutcích z-a, nýbrž o osvědčení víry v životě! Míří proti nesprávnému, jen niternému, myšlenkovému a individualistickému pojetí víry, jež se jen neprávem dovolávalo Pavlovské tradice.

h) Zákon v ostatních novozákonních spisech

Výrok 1Tm 1,8-9 shrnuje výsledek Pavlových diskusí o z-u přehlednou formulí, při níž je zřejmé, že celý problém je už považován za vyřešený, skoro samozřejmý.

V ostatních spisech NZ – v obecných epištolách mimo Jk, ve Zj, ale ku podivu také v řadě listů Pavlových [2K, Ko, 1Te, 2Te, Fm] se slovo z. vůbec nevyskytuje. Z toho je patrno, že velký rozsah, jejž Pavel věnoval otázce z-a v některých svých listech [hlavně Ř a Ga], byl vyvolán zvláštní situací, potřebou upevnit jednotu církve z Židů i pohanů proti nebezpečí, jež ji ohrožovalo nesprávným vyřešením otázky z-a. Podstatnou pravdu života z milosti a závazku, který se z toho podává, bylo však možno vyjádřit i bez užívání slova z. Tak na př. 1J řeší tyto otázky pomocí pojmu *přikázání. „Přikázání nové“ je založeno ve zjevení pravého světla v Ježíši Kristu [2,8], jeho obsahem je věřit jménu Kristovu a milovat bratry [3,23, sr. 4,21, 2J 1,5]. Protože jsou přikázání založena v díle Kristově a v lásce Boží, je možno říci, že nejsou těžká [5,3]: nejde o jednotlivé tíživé předpisy, nýbrž o to, aby se člověk odevzdal lásce Boží a sám žil v lásce. Na druhé straně je zachovávání přikázání projevem a důkazem našeho poznání Boha a lásky k Bohu [2,3; 5,2]. Tímto způsobem pisatel 1J vyjadřuje totéž, co Pavel svými slovy o naplnění z-a chozením ve svobodě a závazku Ducha.